MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ’NİN BİLGİ TEORİSİ (5)

İbnü’l-Arabî, vücûdun hakikatinin fikir ve nazar ile değil de ancak keşif ilimleriyle bilinebileceğini (el-Fütûĥât, I, 60, 110) ve bu ilimleri elde etmek için en şerefli yolun tecelli olduğunu söyledikten sonra bu tecellinin de meclâda kendisine tecellî olunan kimseye Hakk’ın zâhir olmasından ibaret olduğunu belirtir (a.g.e., I, 185). Hakikatler hakikatinin ve bunun mertebelerinin ancak tecellî ile bilinebileceğini (İnşâǿü’d-devâǿir, s. 35-36), buna dair tecellinin de ancak zât tecellisi olabileceğini, sıfat veya fiil tecellîsinin vücûda dair bilgilere kaynaklık edemeyeceğini söyleyen İbnü’l-Arabî, bu zâtî tecellinin ancak ona lâyık ve müstaid bir mazhar bulduğunda gerçekleşebildiğini belirtir (Fuśûś, s. 61).

Bu da tasavvuf ilminin bilgi tasnifinde ve epistemolojisinde vahiy, ilham, keşif, feth, vehb, zevk, müşâhede gibi terimlerle karşılanan bilgi ve bilme türüyle alâkalı bir husustur. Bilgiyi elde etme yollarını “fikir” ve “vehb” diye ikiye ayıran İbnü’l-Arabî ikincisi için “bizim yolumuz” der. Zira ona göre peygamberlerin ve Allah dostlarının bilgisi aklın tavrının ötesindedir (el-Fütûĥât, I, 261, 319). Enbiya ve evliyanın Allah hakkındaki bilgileri fikre dayanmaz. Allah onları bundan temizlemiştir. Onların bu konudaki bilgisi doğrudan Hakk’ın mükâşefesine dayanan fetihlerin sonucudur (a.g.e., III, 116).

Bu da vücûd hakkında keşif ve vücûd ehli olan muhakkik sûfîlerle taklid ve nakil ehli olan filozof ve kelâmcıların görüşlerinin daha temelinden farklılaşmış olduğunu göstermektedir. İbnü’l-Arabî bu zorunlu esası belirledikten sonra yine, “Allah bana eşyanın hakikatlerini zatlarında olduğu gibi bildirdi, nisbet ve izâfetlerinin hakikatine de beni keşfen muttali kıldı” (İnşâü’d-devâir, s. 1) demek suretiyle kendi durumunu da bildirmektedir. İlmini bazı kişilerin sözlerinden ve kitaplarından iktibas etmediğini söyleyen İbnü’l-Arabî, ilminin vecd sultanının veya vücûdda fâni olma halinin galebe ettiği zaman kalbine doğan tecellilerden ibaret olduğunu özellikle vurgulamış (Kitâbü’l-Mesâil, s. 6), eserlerine ancak kendisine keşif ne verdiyse ve Hak ne imlâ ettirdiyse onları aldığını söylemiştir (el-Fütûhât, II, 432).

 Bu ifadeyle bilgisinin sırf tarihî ve yatay düzleme ait olmadığının ve dolayısıyla modern araştırmacıların tarihselci (historic), yataycı (horizantal) ve ilerlemeci (progressive) yöntemleriyle vücûdun anlaşılamayacağının altını çizmek ister gibidir. Çünkü ona göre aslında bu zâtî tecellî naklolunamaz, ancak çok seçkin kişiler tarafından müşahede edilir. Müşahede edilen bu tecelli denetlenemez. Âlemde bundan daha üstün bir yöntem de yoktur. Bu mücerret bir tahsis kılma eylemidir, yoksa bir karşılık değildir (Kitâbü’l-Mesâil, s. 7). Ayrıca aynî bilgileri olmadığı halde sırf nazar ve fikir yoluyla bu konuda bir şeyler söylemeye çalışanlar tabiatları gereği en temel meselelerde görüş ayrılığına düşmüşlerdir (el-Fütûhât, III, 402); buna karşılık keşif ve şühûd sahibi olanlar arasında temel esaslarda asla bir ihtilâf bulunmamaktadır (a.g.e., III, 82; Kitâbü’l-Fenâ, s. 8).

 İbnü’l-Arabî, görüşlerini başkalarıyla paylaşmaktan hoşlandığını söylerse de bu gibi keşfî konularda herkesten kendisini tasdik etmesini ümit etmenin de beyhûde bir beklenti olacağının bilincindedir. Zira insanların çoğunluğu bu ilâhî zevk ilmine yabancıdır. Bu yüzden onların sözleri arasında bir tutarlılık da görülmez. Fakat âriflerin söylediklerinin hepsi birbiriyle bağlantılıdır. Çünkü hepsi aynı asla, öze bağlıdır (el-Fütûhât, II, 548).

           İbnü’l-Arabî, keşfî ilmin mantıkî ilimler gibi katı ve kalıplaşmış kuralları olma-dığını söyler; çünkü zevk ilminin metodu olamaz (Dîvân, s. 78). Ona göre Kur’an’ı bilen ve onu kendinde tahakkuk ettiren kimse ehlüllahın ilmini de öğrenir. O zaman onların ilimlerinin zâhir âlimlerinin tasnifine uymadığını ve mantıkî kanunların takipçisi olmadığını görür. Hiçbir tartı ehlüllahın ilmini tartamaz. İlm-i ilâhî, mârifetullah bütün ilimlerin aslıdır. Çünkü Allah’tan başka her şey yine Allah’tandır. İbnü’l-Arabî, bu tarz bilgi anlayışına dair Fahreddin er-Râzî’ye yazdığı bir mektupta bu dünyada kendisini kemale götürecek, öldüğünde de yanında bulundurabileceği bir ilmi tahsil eden kimsenin akıllı kişi olduğunu söyleyerek bu ilmin vehb ve müşahede ile gerçekleşen ilm-billâh olduğunu bildirir (er-Risâle ile’l-İmâm er-Râzî, s. 6).

           İlimleri usulleri açısından aklî ilimler, ahvâl ilimleri ve sırlar ilmi şeklinde üçe ayırır. Birincisiyle sadece nazar, delil ve beş duyu organıyla elde edilen birtakım mâlumata sahip olunabilir. Bu İbnü’l-Arabî’nin esas ilgilendiği konu değildir. Aklî ilimlerle sırlar ilmi arasında bir yerde bulunan ahvâl ilimlerine ancak zevk yoluyla ulaşılabileceğini, bunların tarifinin ise mümkün olmadığını söyler. Ahvâl ilimlerinin sahipleri ehl-i tecârüb ve ehl-i kesbdirler. Tevâcüdden başlanarak elde edilen bu tarz vücûd bilgisi ahvâl ilimlerindendir. Vücûd bir sır olduğundan onun en üst derece bilgisine sırlar ilmiyle ulaşır. Bu ilim Rûhulkudüs’ün üflediği bir ilimdir ve ancak peygamberlerle velîlere mahsustur (el-Fütûĥât, I, 33).

 Tasavvuf ehline göre bu vücûd bilgisi çok yüksek bir mârifet derecesi olup bu özelliğinden dolayı herkesin söz söyleyebileceği bir saha değildir. Bu konu ancak havâssü’l-havâs olanların idrak edebilecekleri bir husustur. Onların bilgisi bazı durumlarda zâhirde bilinenlerle tam mutabakat göstermeyebilir; bu sebeple de onlar küfür, şirk ve ilhâd gibi suçlamalara mâruz kalırlar. Bu yüzden ilk dönem sûfîleri söz konusu  bilgilerini ancak birer şathiyyât olarak ifade edebilmişlerdi. VI. (XII.) yüzyıldan itibaren Aynülkudât el-Hemedânî, Ahmed el-Gazzâlî gibi muhakkik sûfîlerle bu bilgiler yavaş yavaş yazılmaya başlanmış, ancak bazıları bunun bedelini canlarıyla ödemişlerdir. Nihayet Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile bu mesele en açık şekilde ifade edilme imkânına kavuşmuştur. İbnü’l-Arabî, “Biz onlara âyetlerimizi âfâkta ve enfüste göstereceğiz” (Fussılet 41/53) meâlindeki âyetin de bildirdiği üzere her âyetin iki yönü olduğunu söyler.

 Ehlüllah her âyetin bir yönünü kendi nefislerinde, bir yönünü hariçte yani âfâkta müşahede eder. Onların nefislerinde gördükleri mânalara zâhir ulemâsının suçlamalarından korunmak ve kendilerini küfürle ittiham ettirmemek için tefsir değil işaret demek zorunda kaldıklarını söyleyen İbnü’l-Arabî, zâhir ulemâsının insafa gelip de onlara dil uzatmamalarını temenni eder. Rüsûm ulemâsının zâhirî bakımdan kendi aralarında bile farklı anlayışlar içinde olduklarına dikkat çektikten sonra herkesin ilminin derecesine göre anlayışının da farklı olduğunu belirterek bu durumda zâhir ulemâsının kendilerinin anlayamadıkları mânaları ehlüllahın anlamış olmalarına neden itiraz ettiklerini sorar. Daha sonra zâhir ulemâsının öğrenim görmeden bir ilim elde edilemeyeceğini söylediklerini, bunun doğru olduğunu, zira ehlüllahın söylediklerinin de öğrenimle olduğunu, bir farkla ki bunun rahmânî ve rabbânî bir öğrenim olduğunu ifade eder (el-Fütûĥât [nşr.], IV, 265-267).

           İbnü’l-Arabî’ye göre her ne kadar ilmin aslında tek bir tarifi varsa da anlatabilmeyi kolaylaştırmak için bu tek hakikat şu şekilde üçe ayrılabilir:

a) İlâhiyyâta taalluk eden ilim (metafizik). Bu ilme taalluk eden şeyler değişse bile kendisi asla değişmez.

b) Ulvî ruhlara taalluk eden ilim. Bu ilme taalluk eden şeyler değişim ve başkalaşıma uğramayan türlere ayrılır.

c) Müvelledâta taalluk eden ilim (fizik). Bu ilme taalluk eden şeyler hem türlere ayrılır hem de onların değişim sürecine tâbi olur (el-Fütûĥât, II, 45).

           Bu durumda metafizik değişmeyen asıldır, ölümsüz hikmettir. Müvelledâtın yani kevn ve fesad âleminin ilmi nesnesine bağlı olarak sürekli değişken bir yapıdadır, kesinliği yoktur. İbnü’l-Arabî’nin mârifet ilmi de dediği metafizik yedi çeşit bilgiden oluşur:

1. Hakikatlerin bilinmesi. Hakikatler Allah’ın zâtının, sıfatlarının, fiillerinin hakikatiyle mef‘ûlâtın hakikati olmak üzere dört çeşittir. İlk üç hakikatin neticesi olan dördüncü hakikat ka-tegorisi de üçe ayrılır: Ulvî mef‘ûlâtın hakikatleri (ma‘kūlât), süflî mef‘ûlâtın hakikatleri (mahsûsât), berzahî mef‘ûlâtın hakikatleri (a.g.e., I, 36).

2. Hakk’ın eşya-da tecellî edişinin bilinmesi;

 3. Hakk’ın kullarına hitap edişinin bilinmesi;

4. Vücûdda kemal ve noksanın bilinmesi;

5. İnsanın kendi hakikatini bilmesi;

6. Hayal ilmi ve onun muttasıl ve munfasıl şekillerinin bilinmesi;

 7. Hastalıklar (ilel) ve devaların bilinmesi.

          Yedi nefis mertebesine tekabül eden bu ilimleri bilen kimsede mârifet hâsıl olur. İbnü’l-Arabî vücûdun bilgisini yalnız metafiziğe, mârifet ilimlerine hasretmiştir. Bu şemaya göre filozofların vücûd (varlık) bilgisinden anladıkları aslında mevcûd bilgisi yani ontoloji olmaktadır.

Yine ona göre “bilmek” ancak “olmak” ile mümkündür. “Olmak” ise “bulma”nın neticesidir. Yani vücûd bilgisi ancak hazır olunduğunda (huzurda bulunulduğunda) sahip olunan bir bilgidir (ilm-i huzûrî). Felsefî dille söylenecek olursa sûfîlerin epistemolojileri ontolojilerine bağlıdır; çünkü vücûd-i ayn (olmak) vücûd-i ilme (bilmek) mukaddemdir (İnşâǿü’d-devâǿir, s. 2).

Her ayn mutlaka bir ilimdir, fakat her ilim bir ayn değildir, ayn ilimden üstün bir derecedir (el-Fütûhât, I, 119). Bu bilginin sahibi olan ârif de rabbi müşahede eden kimsedir, mârifet ise onun hâlidir (a.g.e., II, 143).

İlim âlimin zâtî sıfatlarındandır. Varlıkların en yücesi ve en şereflisi Hakk’ın varlığı, bundan dolayı ilimlerin en yücesi ve en şereflisi de Hakk’ı bilmektir. Bu şeref daha sonra mâluma intikal eder. Bir şeyin bilgisi o şeyin cehlinden her zaman için daha iyidir. İlmin baş şerefi ise bilinenin zâtî yönü ile alâkalı olanıdır. Her tür bilgi en temelde ilm-billâh hazinesi ve ilm-bi’l-âlem hazinesi diye iki hazinede toplanır. İlm-billâh zât bakımından idrâk-i aklî, idrâk-i şer‘î ve sem‘î ile, isimler bakımından özellikler, sıfatlar ve nisbetlerle edinilir. İkinci hazine olan ilm-bi’l-âlem hazinesinin içinde de hazineler vardır. Bu hazinelerin ilki âlemin aynları hakkındaki bilgiyle onların imkânları, vücûbları, nefisleriyle kāim zatları, ekvânları, elvânları, merâtibleri, mekânları, zamanları, nisbetleri, adetleri, mevzileri, tesirleri ve teessürleriyle ilgili bilgi hazinesidir.

Bu hazinelerin ilk anahtarı âlim-billâh olanlara verilen mutlak vücûdun, yani hâdis ve kadîm ile kayıtlanmamış vücûdun ilminin hazinesinin anahtarıdır. Vücûd, aynında mevcûd olanın zuhurudur. Bütün hükümler vücûdla zuhur eder ki bu hükümler de nefiy, ispat, vücûb, imkân, ihâle, vücûd, adem, lâvücûd ve lâademdir. Bütün bunlar ancak mevcûd için sahih ve sabit hükümlerdir. Vücûdun aynı, mahiyeti ve vücûdu kesret kabul etmez; ancak üzerine bu hükümler tatbik edildiğinde kesret kabul eder hale gelir. O vâhid olduğu halde vücûda gelmesi için tebârüz eden bu hakikatler O’nun aynındaki kesreti oluşturur. İbnü’l-Arabî bu konuyu şöyle izah eder: Vücûd, cûd (cömertlik) hazinelerinin ilk hazinesi olunca Hak da sana seni bildirmekle ve senin de O’nu bilmenle bu hazinenin anahtarını sana vermiş oldu.

Böylece sen ilk mâlum, O en sonuncu mâlum, O ilk mevcûd, sen en sonuncu mevcûd oldun. Ma‘dûmu bilmeye ise senin gücün yetmez. İlim, şühûdîdir. Zaten böyle olmasaydı o ilim olmazdı. Hak bütün hazineler için ya kāim aynlar ya ayn içinde aynlar veya ayn içinde ayn olmayanlar yaptı. Ayn içinde ayn olmayanlardan maksat nisbetlerdir. Çünkü O’nun için aynlar yoktur. O’nun hükmü doğrudan doğruya vücûd üzerinde hükmeder. Aslında O’nun aynları olmadığı gibi vücûdu da yoktur. Ancak hükümle O var olur.

Bütün bu saydıklarımızı O sırf senin kastın için yapınca seni de sonsuz bir daire gibi mükemmel yapmıştır. Sen ilk (evvel) sûretinde son (âhir) olduğundan O senin varlığında zâhir oldu ve âlemi de kendisiyle sana inhisar ettirdi. Bu sebeple âlem ikinizden hâlî değildir. Hükümde ne O’nu senden ne de seni O’ndan temyiz etmem mümkündür. Bu hazinelerden çıkarılmış âlemin sûretleri sende zâhir olmuştur. Bunlar sana meşhûd olunca bu konuda senin bir ilmin oldu (a.g.e., III, 362).

          Bununla birlikte İbnü’l-Arabî’ye göre vücûdun bilgisi neticede bir sırdır; o sa-dece bu makama eren kişiye mâlum olur. Ancak merkeze, asla doğru çıkılan ma-kamlar neticesinde istidat sahibi kişi “vücûd sahibi” olabilir. Sırf aklî mâlumatla vücûd hakkında konuşanlar ise bu konuda daha önce fikir yürütenlerin görüşlerini nakletmekten başka bir şey yapmazlar. Yine ona göre varlık bir mekteptir. Hak Teâlâ bu mektebin sahibidir. Bu mektepte ders verenler ise resuller ve velîlerdir. Bunların bu mektepte öğrencilerine (insanlar) ulaştıracakları ilimler dört derste toplanabilir. Birincisi lafızlar, mânalar ve kelimeler konusundaki derslerdir. Öğrenciler bu ilimler sayesinde doğruyu yanlıştan ayırabilirler. İkincisi zihinlerin tashih edilmesi, fikirlerin arındırılması ve akılların cilâlanmasına dair derslerdir.

Mektebin sahibi bu derslerle onlara kendisini tanıtmak istemektedir. Esasen bu mektebin kurulmasının gayesi de budur. Üçüncüsü bu heykellerin (mevcûdat) var oluş sebeplerine dair derslerdir. Nihayet dördüncü olarak da mârifetullaha doğru giden ve Hak Teâlâ’ya muhtaç olan kimsenin neler yapması gerektiğini bildiren derslerdir. Artık bu mektepte bir beşinci ders yoktur (a.g.e, II, 245).

          İBNÜ’L-ARABÎ VE KUR’ÂN

İbnü’l-Arabî’ye göre vücûd baştan başa harfler, kelimeler, sûreler ve âyetlerle doludur. O bu ta-biat kitabına “Kur’ân-ı Kebîr” adını verir. Hak bazan kişiye hariçteki bir kitaptan, bazan da kişinin kendi nefsinden okur (a.g.e., IV, 167; MevâķıǾu’n-nücûm, s. 72).

İnsan ve Kur’an’ı bir ve bütün olarak gören İbnü’l-Arabî’ye göre kişi Kur’an okuduğu zaman kendisi Kur’an olur, yani Kur’an Kur’an içinde olur. İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-hikem’i de ancak nefsinde Kur’an bulunan kimsenin anlayabileceğini söyler. Ona göre dayanılacak en kuvvetli delil Kur’an’dır.

Bu sebeple bütün görüşlerinin Kur’an hazretinden ve onun hazinelerinden olduğunu, Kur’an ile semavî kitaplarda bulunan veya bulunmayan bütün ilimlerin açığa çıktığını, bütün peygamberlerin ilimleri, meleklerin ilimleri ve ilmin bütün dillerinin Kur’an’da verildiğini, kendisine Kur’an verilen kimseye aynı zamanda bütün ilimleri açığa çıkaran bir ışık da verildiğini söyler ve bu sebeple Kur’an’ı bilen ve onu kendinde tahakkuk ettiren kimsenin ehlüllahın ilmini de öğrendiğine inanır; bu arada Kur’an’ı anlamanın kendisine bahşedildiğini söyler.

         İbnü’l-Arabî’ye göre vâris-i kâmil olan kimseler resulünün şeriatı kanalıyla kendilerini Allah’a öyle bağlamışlardır ki Allah bâtınî tecellisiyle onların kalplerinde nebîsi ve resulü Hz. Muhammed’e indirileni anlama kabiliyeti açmıştır; bu anlama da onları Allah’ın kitabından rızıklandırmış ve kendilerini bu ümmetin mânevî muhaddisleri yapmıştır. İbnü’l-Arabî’nin Kur’an’a yaklaşımı statik değil dinamiktir. Ona göre Kur’an Hz. Peygamber’in kalbine inzâl olunmuştur, kıyamete kadar da onun ümmetinden olan müminlerin kalplerine inzâl olunmaya devam edecektir. Kur’an’ın bu şekilde müminlerin kalplerine inişi vahyi her dem taze ve canlı tutmaktadır (el-Fütûĥât, III, 372).

 Kendisinin Kur’an âyetlerinin bizzat “ayn”larıyla bağlantısı bulunduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî (el-Fütûhât [nşr.], X, 391), Kehf sûresinin 60. âyetine kadar gelen Kitâbü’l-Cem ve’t-tafdîl fî esrâri’l-meânî ve’t-tenzîl adlı altmış dört ciltlik bir tefsir yazmıştır. Kendisi, günümüze ulaşmayan bu eser hakkında bilgi verirken bir âyeti celâl ve heybet maka-mından alıp üzerinde konuştuktan sonra tekrar aynı yere bıraktığını, sonra bu âyetin karşısına geçip bu sefer cemâl makamından alıp sanki o âyet cemâl makamında inmiş gibi üzerinde konuşup tekrar yerine bıraktığını, üçüncüsünde ise aynı âyeti bu defa kemâl ve berzah makamından alıp tefsir ettiğini, yaptığı tefsirin daha önce yazılan tefsirlere hiç benzemediğini, bu tefsirde başka hiç kimsenin tek kelimesi dahi bulunmadığını söyler.

          İBNÜ’L-ARABÎ VE SÜNNET

Sünneti Hakk’a götüren bir yol olarak gören İbnü’l-Arabî hadis ilmine çok önem verir. Onun, Dımaşk Kâdılkudâtı Abdüssamed el-Harestânî’den Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’ini ve Ebû Dâvûd’un es-Sünen’ini Nasr b. Ebü’l-Ferec el-Hâşimî’den naklen aldığı bilinmektedir. Ancak İbnü’l-Arabî’nin bu ilimle ilgili ölçüleri de zâhir ulemâsıyla bazı farklılıklar taşımaktadır. Çünkü ona göre bu ümmetin başlıca evliyası Hakk’ın kendilerinde tecelliyatını, mazhar-ı Muhammed’i ve mazhar-ı Cebrâil’i ikame ettiği kişilerdir. Velî bu mazhardan Hz. Muhammed’in getirdiği ahkâmı dinler. Bu dinleme sonunda ahkâm onun kalbine iner. Sonra aklıyla bu ahkâmı anlar. Velî, şer‘î hükümleri mazhar-ı Muhammed’den Hz. Muhammed’in ümmetine yaptığı tebliğde hazır bulunur gibi alır ve kendine intikal ettirir. Bu ilmin sıhhati zâhir ulemâsının ilmi gibi ilme’l-yakīn değil ayne’l-yakīndir. İbnü’l-Arabî muhaddislerin kullandığı ölçüleri de kabul eder. Ancak muhakkik sûfînin hadisleri hakîkat-i Muhammediyye’den kendi ruhuna ilkā edilenden dinlediğini söyler.

Cebrâil’in “İslâm, iman, ihsan” konusundaki hadisini Hz. Peygamber’in yanında sahâbeye dinletmesi ve onların tasdiklerini alması gibi bir velî de “ilkā edici ruh”tan bir hadisi dinlediği zaman o, Hz. Peygamber’den bizzat kendi kulaklarıyla bunu dinleyen sahâbî gibidir. Fakat tâbiînin durumu sahâbe gibi değildir; çünkü ha-beri zann-ı gālib yoluyla almaktadır. O, râvileri arasında bir uydurmacının bulunduğu gerekçesiyle amel edilmeyen zayıf bir hadisin sahih de olabileceğini söyler. Zira o râvi zayıf denilen o hadiste uydurmacılık fiilini gerçekleştirmemiş olabilir. Öte yandan İbnü’l-Arabî, hadisçilerin sırf râvilerine bakarak bir hadisi sahih sayabileceklerini, halbuki aynı hadisi mükâşefe sahibi bir velînin mazhar-ı Muhammed’den gördüğü Hz. Muhammed’e sorup o da, “Bunu ben söylemedim” derse bu hadisin zayıflığına hükmedeceğini, neticede hadisçilerin rivayeti sahih olmasından dolayı amel ettikleri bu hadisle onun amel etmeyeceğini söyler. İbnü’l-Arabî, mükâşefe sahibi kişinin muhaddislerin sahih zannettiği o hadisin senedindeki uydurmacının kim olduğunu onun sûretiyle beraber görüp bildiği görüşündedir (el-Fütûhât [nşr.], II, 356-362).

Kendisinde bu yoldan alınmış ahkâm-ı Muhammediyye’den bazı hükümler bulunduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî, bunları daha sonra zâhir ulemâsının ilim yoluyla aldıklarıyla mukayese ettiği zaman birbirlerine uyduğunu bildirir. Hatta bu yolla aldığı bir kısım hadislerin daha sonra bazı hadis mecmualarında harfi harfine aynı metinlerini görünce şaşırdığını belirtir (el-Fütûĥât, III, 368).

 Onun hadis ilimlerine de özel bir ilgisi olduğu bu sahaya dair şu eserlerinden anlaşılmaktadır; Kitâbü’l-Misbâs fi’l-cemi beyne’s-Sıhâh, İhtisâru Müslim, İhtisârü’l-Buhârî, İhtisârü’t-Tirmizî, el-Mehaccetü’l-beyzâ, Kenzü’l-ebrâr fîmâ ruviye ani’n-nebî mine’l-ediyeti ve’l-ezkâr, Mişkâtü’l-envâr fîmâ ruviye ani’n-nebî mine’l-ahbâr, el-Erbaûnü’l-mütekâbile, el-Erbaûne hadîsen.

          İBNÜ’L-ARABÎ VE FIKIH

Şer‘î ilimlerin ihtiyacı görecek kadar öğrenilmesi gerektiğini belirten İbnü’l-Arabî (el-Fütûhât [nşr.], IX, 349) yetiştiği ortam gereği birçok Mâlikî ve Zâhirî hocadan fıkıh dersleri almıştır. Ancak kendisi herhangi bir fıkhî mezhebe bağlı olmadığını söyler (Dîvân, s. 47). Yetişme çağlarında Abdülhak el-Ezdî el-İşbîlî’den bazı fıkıh kitaplarının yanı sıra İbn Hazm’ın kitaplarını da okuduğu bilinmektedir. Onun İbn Hazm’a karşı özel bir sevgisi olduğu eserlerinde açıkça görülür. Ayrıca İbn Hazm’ın el-Muĥallâ adlı fıkıh kitabını da ihtisar etmiştir (el-Fütûhât, II, 302, 519; Dîvân, s. 205-206; Kitâbü’l-Mübeşşirât, s. 90).

İbn Hazm gibi İbnü’l-Arabî de kıyası kabul etmez, bir mezhebi körü körüne taklit etmenin doğru olmadığını söyler. İbn Hazm’ın İbtâlü’l-kıyâs adlı eseri onun istinsah ettiği nüsha sayesinde günümüze kadar ulaşabilmiştir. Bu sebeple İbnü’l-Arabî’yi İbn Hazm’ın takipçisi olarak gösterenler de olmuştur. Ancak kendisi, “Beni İbn Hazm’ın takipçisi yaptılar, halbuki ben, ‘İbn Hazm dedi ki’ diyerek söze başlayanlardan değilim.

   Ne ‘İbn Hazm dedi ki’, ne ‘Ahmed [b. Hânbel] dedi ki’ ve ne de ‘Nu‘mân [Ebû Hanîfe] dedi ki’ diyenlerdenim” (Dîvân, s. 47) diyerek bu iddiayı reddeder. Fıkhî konulardaki görüşlerine temas eden bazı araştırmacılar onun ilm-i bâtında olduğu kadar ilm-i zâhirde de mutlak müctehid olduğu kanaatine varmışlardır. Ona göre fıkhî konulardaki ihtilâf Allah’ın kullarına bir rahmetidir. Buna rağmen bazı fakihler şeriatın insanlara verdiği bu genişlikten mukallit insanları menetmiş, onların hareket alanlarını kısıtlamışlardır.

İbnü’l-Arabî, Hanefî fıkıhçılarının bu mezhebi taklit eden bir kişiye, “Karşılaştığın şu meselede sakın Şâfiî’den bir ruhsat aramaya kalkma” dediklerini, fakat bunun din mevzuunda bir zorlaştırma ve çok büyük bir hata olduğunu söyler. Ona göre şeriat, müctehidin kendisi ve tâbileri için gerekli olan müsamahalı hükmü ortaya koymuştur. Fakihler, dinin hafife alınmasına yol açacağı zannına kapılarak buna engel olmaya çalışırlar. Fakat bu tutumları onların cehaletlerini ortaya koymaktadır (el-Fütûhât, I, 392).

İbnü’l-Arabî, bütün fıkhî meselelerin çıkış sebeplerini ve çözümlerini önce zâhirî açıdan ele alıp halleden, sonra da her bir meselenin insan bâtınındaki hükümlerinin neler olduğunu açıklayan geniş çaplı bir eser yazmak niyetinde olduğunu söylerken fıkıh ilminde iddialı olduğunu da ortaya koymaktadır (a.g.e., I, 334, 494; II, 165, 685; III, 70, 336).

Makkarî’nin, onun ibadetlerde zâhirî, itikadda ise bâtınî olduğunu söylemesi önemli bir tesbittir. Nitekim kendisi de daima zâhir ve bâtını birleştirenlerin en yüksek saadete ulaşacağını söyler.

           İBNÜ’L-ARABÎ VE SIYASET İLMI

Siyaset ilmini nebevî hikmetin bir dalı olarak gören İbnü’l-Arabî bu ilmi rab ismiyle irtibatlandırarak açıklar. Rab ismi insanlara bir sınır koyar ve memleketin ıslahı için bazı resmî düzenlemeler getirir. Ona göre Allah hikmete dayalı siyaseti insanlar içerisinde ileri gelenlerin fıtratlarına ilkā etmiştir. Onlar da kendilerinde buldukları bu kuvvet ve hikmetin kazandırdığı bilgiyle her şehir, bölge ve iklim için bulundukları yerin tabiatına uygun kanunlar yapmışlardır. Bunlara “hikmete dayalı kanunlar” adı verilir. Halkın malı, canı, ailesi, yakınları ve soyları bu kanunlarla korunur. Akıllı kişiler farkında olmadan Allah’tan aldıkları ilhamla âlemi ıslah etmek için bu kanunları yaparlar (el-Fütûhât [nşr.], V, 97-99; IX, 132; el-Fütûhât, II, 117, 170, 260; III, 153, 231, 480).

İbnü’l-Arabî, siyasî hikmete dair Aristo’ya atfedilen Sırrü’l-esrâr (Secretum secretorum) adlı eserin Şeyh Ebû Muhammed el-Mevrûrî’yi ziyareti sırasında kendisine gösterilip görüşünün sorulması üzerine bu soruya, aynı konuyu daha farklı bir seviyede işleyen et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye adında bir kitap telif ederek karşılık vermiştir.

           İBNÜ’L-ARABÎ’YE YÖNELTILEN ELEŞTIRILER

İbnü’l-Arabî gibi başta metafizik olmak üzere din ve düşüncenin birçok problemi üzerine yüksek seviyede görüşler getiren bir sûfînin eleştiriye uğramaması mümkün değildir. Bu eleştiriler bir tasnife tâbi tutulduğunda bunların sûfiyye mesleğinden olanların ve olmayanların tenkitleri diye iki kategoriye ayrıldığı görülür. Birinci grup tenkitler Alâüddevle-i Simnânî, Abdülkerîm el-Cîlî, İmâm-ı Rabbânî gibi meslekten kimselerin tenkitleridir. Bunlar, İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinin bütününe değil belirli bir kısmına ve hatta bazan onun belirli isimlendirmelerine yönelik tenkitlerdir. Meselâ Alâüddevle-i Simnânî’nin tenkidi özetle Allah’ın zâtından “vücûd-i mutlak” olarak bahsedilip bahsedilemeyeceği, Abdülkerîm el-Cîlî’nin tenkidi ilmin mâluma tâbi olup olmadığı, İmâm-ı Rabbânî’nin tenkidi ise Alâüddevle-i Simnânî’nin çizgisini devam ettirerek vücûd veya şühûddan hangisinin daha ileri bir mertebe olduğu üzerinde odaklanır.

Bu tenkitlerde zıt hakikat görüşleri veya farklı doğrular ileri sürülmemektedir, mesele önemli ölçüde her iki tarafın da kabul ettiği bir gerçeğin isimlendirilmesi noktasındadır. Eserlerinde bu tür tenkitlerin bir değerlendirmesini yapan Abdürrezzâk el-Kâşânî, Molla Sadra eş-Şîrâzî ve Şah Veliyyullah ed-Dihlevî gibi düşünürlerle bu konular üzerinde araştırmaları bulunan Herman Landolt, Michel Chodkiewicz, William Chittick gibi çağdaş araştırmacıların ulaştıkları ortak sonuç, bu probleme hep bir “yanlış okuma”nın (misreading) yol açtığı şeklindedir.

 Bu ilk gruptaki tenkitlerin bir diğer önemli özelliği de ikinci grup tenkitçilerin içerik ve üslûplarıyla hiçbir ortak yönlerinin bulunmamalarıdır. Bu da ikinci gruptakilerin tenkitlerinin birinci gruptakilerin gözünde bir problem olmadığını göstermektedir.

          İkinci grup eleştiriler daha çok kelâm ve fıkıh merkezli tenkitlerdir. Ancak bunlar tenkitten çok yargılama görüntüsündedir. Kelâm ve fıkıh âlimlerinin ilâhiyyât yapma mantıklarıyla İbnü’l-Arabî’nin metodolojisinin farklı olması problemin esas kaynağını teşkil etmektedir. Temeldeki bu metot farklılığına rağmen bütün fakihler onun hakkında aynı görüşte değildir. İbn Kemâl ve İbn Âbidîn gibi bazı fakihler, İbnü’l-Arabî’nin lafızlarının fukaha arasında bilinen mânalardan farklı olduğunu görebilmişler, hatta o lafızları fukaha arasında bilinen mânalara hamledenin de kâfir olacağı hükmünü vermişlerdir. Zâhir ulemâsı onu daha çok Fuśûśü’l-ĥikem’deki görüşlerinden dolayı tenkit etmiştir (bk. DİA, XIII, 234-236).

Bu tenkitlerin dili gayet serttir, bazılarında hakarete varan ifadelere rastlanır. Hepsinde de neticede İbnü’l-Arabî’nin kâfir olduğuna hükmedilir. Takıyyüddin İbn Teymiyye, İbnü’l-Ehdel, Bikāî, Ali el-Kārî, İbrâhim b. Muhammed el-Halebî onun küfrüne hükmeden âlimler arasında zikredilebilir. Buna karşılık Celâleddin ed-Devvânî, Celâleddin es-Süyûtî, Fîrûzâbâdî gibi âlimler onu savunan eserler yazmışlardır. İslâm düşünce tarihinde en fazla tartışılan kişi olması, İbnü’l-Arabî’nin İslâm düşünce dünyasını anlamakta anahtar bir şahsiyet olduğunu göstermektedir.

        İBNÜ’L-ARABÎ’NIN TESIRLERI

İbnü’l-Arabî’nin görüşleri ilk önce talebeleri İbn Sevdekîn, Sadreddin Konevî ve Afîfüddin et-Tilimsânî gibi muhakkikler vasıtasıyla tâlim edilmiş; Fahreddîn-i Irâkî, Saîdüddin el-Fergānî, Müeyyidüddin Cendî, Abdürrezzâk b. Ahmed el-Kâsânî ve Dâvûd-i Kayserî gibi sûfî şahsiyetlerle sistematik hale getirilmeye çalışılmıştır. Bu ilk dönemin en önemli siması Sadreddin Konevî’dir. İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini yorumlayan ilk şârih olması ve bu görüşlerin yaygınlık kazanması açısından Konevî’nin oynadığı rol büyüktür. Konevî’den sonra bu çizgi talebeleri Saîdüddin el-Fergānî ve Müeyyidüddin Cendî tarafından sürdürülmüştür.

 Özellikle Fergānî’nin Müntehe’l-medârik adlı eserinin dîbâcesinde naklettiği görüşler İbnü’l-Arabî’nin varlığa dair görüşlerinin ilk sistematik özeti sayılabilir. Dâvûd-i Kayserî’nin de işaret edeceği gibi bundan sonra bu konuda söz söyleyen bütün âriflere Fergānî’nin söz konusu bu dîbâcesi kaynaklık etmiştir. Daha sonra Abdürrezzâk el-Kâşânî ve Dâvûd-i Kayserî’nin de dahil olduğu, İbnü’l-Arabî’nin Şeyhü’l-Ekber şeklindeki unvanına nisbetle genellikle Ekberîler diye tanınan bu ilk nesil (bk. EKBERİYYE), eserlerinin mukaddimelerinde İbnü’l-Arabî’nin vücûda dair bütün görüşlerinin bir özetini vermişlerdir.

İslâm felsefî mekteplerinden İşrâkīler’in ve Meşşâîler’in düşüncelerini de iyi bilen ve bundan dolayı İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini derslerinde felsefî bir dille şerhettiği de söylenen Sadreddin Konevî, talebesi Kutbüddîn-i Şîrâzî’den başlayarak Molla Sadra eş-Şîrâzî, İbn Turke el-İsfahânî, Haydar el-Âmülî, Hacı Hâdî-i Sebzevârî çizgisiyle İran medrese geleneğini etkisi altına almış ve bir İşrâkī-Ekberî-Şiî sentezinin oluşumunun tohumlarını atmıştır. İbnü’l-Arabî’nin görüşleri bir başka zaman ve zeminde -her ne kadar isim olarak hiç zikretmese ve onun ana çizgisini aynen muhafaza etmese de- İbn Seb‘în üzerinde de etkisini göstermiştir. İbnü’l-Arabî’nin doktrinini “vahdet-i mutlaka” doğrultusuna çeken bu mektep üzerindeki Ekberî etkiler, esas olarak İbn Seb‘în’e bağlı Şüsterî’nin müridi Evhadüddîn-i Balyânî ile gelişmiştir.

Ekberîliğin bu mekteple yakınlaşması daha sonraları bu mektep mensuplarına ait bazı eserlerin İbnü’l-Arabî’ye veya talebelerine nisbet edilmesine yol açmış, bu da İbnü’l-Arabî’yi tenkit edenlerin daha çok bu mektebin fikirleriyle onun fikirlerini karıştırmalarına sebep olmuştur. Abdülkerîm el-Cîlî, Azîzüddin en-Nesefî, Abdurrahman-ı Câmî, Fazlullah el-Burhânpûrî, Abdullah Bosnevî, Niyâzî-i Mısrî, Abdülganî en-Nablusî, İsmâil Hakkı Bursevî, Abdullah Salâhî Uşşâkī ve Muhammed Nûrü’l-Arabî gibi isimler de İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinden etkilenen şahsiyetler arasında sayılabilir.

          Bazı felsefe tarihçilerinin İslâm felsefesinin İbn Rüşd’ün 595 (1198) yılında ölümüyle bittiği şeklindeki görüşlerine uzun süre inanılmış, İbnü’l-Arabî ile başlayan sonraki dönem ise son yıllara kadar sürekli göz ardı edilmiştir. Halbuki biten sadece İslâm Meşşâîliği olarak bilinen dönemdi. İbnü’l-Arabî ile doğan dönem, başlangıcı ve sonuçları itibariyle hem kelâmdan hem de anılan felsefeden farklıdır. İbnü’l-Arabî ve mektebi için kaynağı tamamıyla İslâmî olan felsefî bir tecrübe, bir kaynağa dönüş, bir düşünce tarzı denebilir. Böylece tarih boyunca birçok düşünürün teşebbüs ettiği dinle felsefenin uzlaştırılması çabalarına dair yeni bir teklifin de İbnü’l-Arabî mektebinden geldiği söylenebilir.

          İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini doğru bir şekilde anlayabilmek, kendisinden sonra gelen birçok sûfî ve sûfî olmayan müellifin üzerinde çaba sarfettiği bir konu olmuştur. Sahip olduğu fennin “keşfî” ve “ilmî” olduğunu ve yüceliğinden dolayı da insanların çoğundan gizlenmesi gerektiğini, derinliği ve tehlikesinin de çok büyük olduğunu söyleyen (Kitâbü’l-Fenâ, s. 3) İbnü’l-Arabî’yi anlama meselesi tasavvuf sahasında olduğu kadar akademik araştırmada da büyük bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır.

Seyyid Hüseyin Nasr’a göre asırlardır müslüman metafizikçiler ve filozoflar tarafından çizilen İbnü’l-Arabî portresiyle, kâmil bir mürşidden alınacak şifahî derslere hiç başvurmadan sadece onun eserlerini önlerine koyarak araştırma yapanların ortaya çıkardığı İbnü’l-Arabî portresi şüphesiz aynı değildir. Abdürrezzâk el-Kâşânî, Molla Sadra, Abdülganî en-Nablusî veya İsmâil Hakkı Bursevî gözünden görülen İbnü’l-Arabî ile ister Batılı olsun ister müslüman olsun sırf eserlerine dayanarak onu inceleyenlerin gözündeki İbnü’l-Arabî arasındaki en temel fark, asırlar boyunca otorite olan ağızlardan müteselsilen nakledilmek suretiyle gelen “şifahî gelenek” olgusudur. Nitekim bu otoritelerin bazıları onunla doğrudan ruhanî ittisâl kurduklarını ve onu bu sayede anlayabildiklerini belirtmişlerdir (Seyyid Hossein Nasr, Makaleler, I, 101).

Bunun bir örneği Abdullah Salâhî Uşşâkî’dir. Salâhî Uşşâkī, İbnü’l-Arabî’nin Mevâkıu’n-nücûm adlı eserini okuduğunda birtakım garip ibareler, acayip işaretler, rumuz ve muammalarla dolu olduğunu gördüğünü, bunların akılla ve kıyasla anlaşılmasının mümkün olmadığı kanaatine varınca şeyhin kendisinden yardım dilediğini, bunun üzerine kendisine onun nurundan bir zerre ve ünsiyetinden bir katre ulaştığını, onun nuruyla aydınlanıp sırlarına vâkıf olduğunu, daha sonra kitabın kendisine gayet veciz ve açık göründüğünü ve üzerine şerh yazabilir hale geldiğini söyler (ŦavâliǾu menâfiǾi’l-Ǿulûm, vr. 1b-2a).

           İbnü’l-Arabî’nin vefatından sonraki zaman içerisinde onun getirdiği metafizik yorumlar yavaş yavaş kendi çekim alanını da oluşturmaya başlamış ve bu görüşler etrafında zamanla sınırları çok keskin olmayan bir düşünce okulu oluşmuştur. Bunun “okul” ya da “Ekberî okulu” olarak tanımlanmasının sebebi tesir sahasının ve getirdiği yorumların bir mezhep veya tarikat ile sınırlı kalmaması, evrensel değerleri yakalamış olmasıdır. Onun görüşlerinin başta din olmak üzere edebiyat, mûsiki, sanat, mimari, psikoloji ve pozitif bilim üzerinde tesirli olduğu görülmektedir (meselâ Selçuklu sanatları ve mimarisi üzerinde İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinin tesiri için bk. Ögel, s. 100-108).

İbnü’l-Arabî gibi evrensel değerleri yaka-lamış bir düşünürün tesirleri sadece İslâm’la da sınırlı değildir. Marshall G. S. Hodgson, R. Keiner ve Paul Fenton gibi yazarlar, yahudi mistisizminin ve özellikle de Kabbalizm’in doğuşunda İbnü’l-Arabî’nin tesirlerinin bâriz olduğunu savunurlar. Paul Fenton neşrettiği bir belge ile İbnü’l-Arabî’ye ait bazı metinlerin isim zikredilmeden İbrânîce’ye tercüme edildiğini kanıtlamıştır. Daha ilginç olanı da aynı yazarın ilk yazılı Kabala metinlerinin (Sefer ha-Zohar ve Sefer ha-Bahır) İbnü’l-Arabî’nin vefatından yirmi yıl sonra İspanya’da yazıldığını ve bu felsefenin İslâm ezoterizminin Yahudiliğe adaptasyonundan başka bir şey olmadığını ileri sürmesidir (Keiner, II/2 [1976], s. 26-52; Ejd., XV, 486-487; Fenton, X [1991], s. 32).

İbnü’l-Arabî’nin Cusalı Nicholas, Emanuel Swedenborg, Raymond Lulle ve Dante gibi düşünürler üzerinde de dolaylı yoldan tesirleri olduğu ileri sürülmüştür. 1985 yılında İngiltere’de Oxford’da kurulan Muhyiddin Ibn al-Arabi Society, İbnü’l-Arabî üzerine çalışanların birbirleriyle irtibat kurdukları bir merkez olmuştur. Bu merkez yılda iki defa Journal of Muhyiddin Ibn Arabi Society (JMAS) adıyla bir dergi çıkarmakta ve her sene bir sempozyum düzenlemektedir.

            İBNÜ’L-ARABÎ’NIN ANADOLU’YA TESiRLERi

İbnü’l-Arabî, dönemin belli başlı Selçuklu yerleşim bölgeleri olan Malatya-Konya ekseninde bir süre ikamet etmiş, dört yıla yakın bir süre Malatya’da, bir o kadar da Konya’da kalmıştır. Buralarda ilim ve irfan meclisleri düzenlemiş, istidat gördüğü bazı kimseleri talebeliğe kabul etmiştir. Selçuklu sultanlarına nasihatlerde bulunan ve onlardan hüsnükabul gören İbnü’l-Arabî’nin Selçuklular’dan sonra kurulacak olan Osmanlı Devleti’nin doğuşunu ve çöküşünü önceden haber verdiğine dair rivayet büyük ilgi görmüştür.

 Bu konuda kendisine ilm-i cifre dair eş-Şeceretü’n-Numâniyye adlı eser izâfe edilerek bu devletle mistik bir irtibatı sağlanmıştır. Diğer taraftan devletin mânevî kurucusu Şeyh Edebâli’nin Dımaşk’ta öğrenim görürken İbnü’l-Arabî’nin sohbetlerine katılarak müridi olduğu rivayetiyle bu durum fizikî olarak da perçinlenmiştir. Bunun yanında Fusûsü’l-hikem şârihi Dâvûd-i Kayserî’nin devletin ilk resmî başmüderrisi ve onun talebesi Molla Fenârî’nin ilk şeyhülislâm olması da bu mektep ile Osmanlı Devleti arasındaki irtibatın ilginç delilleridir. Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam’da ilk iş olarak İbnü’l-Arabî’nin kabrini aratması ve bulunan yere derhal mescid, medrese ve tekkeden oluşan bir külliyenin yapılmasını emretmesi de (Celâlzâde, s. 209) bu irtibatın önemli tezahürlerindendir. Her ne kadar bazı zâhir ulemâsı, “nehre atılmalı ve atılırken de suyun üzerine sıçramamasına dikkat etmeli” fetvasını verdiyse de Fusûsü’l-hikem’i bizzat Sultan III. Murad tercüme ettirmiş ve tercümenin adını dahi kendisi koymuştur.

Yine sultanların emriyle bazı âlimlere onu müdafaa eden risâleler yazdırılmıştır. Osmanlılar’ın duraklama dönemine gelinceye kadar devlet ricâli ve ilmiye sınıfı katında kendisinden hep hürmetle bahsedilen İbnü’l-Arabî’nin bu konumunun duraklama dönemiyle beraber bozulmaya başlaması bir karşılıklı sebep-sonuç ilişkisini zihinlere getirmektedir. İbn Teymiyye’nin fikirlerinin ithaliyle ulemâ tipinde bir değişiklik baş göstermiş, Kadızâdeliler ve Çivizâdeliler türü âlim tipini doğuran bu fikirler, o ana kadar tasavvufî irfanla da meşgul olan ilmiye sınıfını artık kısır tartışmalar içerisine hapsetmiştir.

Bu tür bir âlim tipinin İbnü’l-Arabî irfanı ile anlaşmazlığa düşmesi ve mücadeleye girişmesi kaçınılmazdır. Tam bu noktada Şeyhülislâm İbn Kemal’in fetvası bu gidişi bir nebze frenlemeye yönelik olarak ortaya çıkar. Bu fetvanın muhtevası şöyledir: İbnü’l-Arabî’nin birçok eseri mevcuttur. Bunların içerisinde Fusûsü’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye de vardır. Bu eserlerdeki meselelerin bir kısmının sözü ve mânası belli, ilâhî buyruğa ve şer‘-i nebevîye uygundur. Bir kısmı da zâhir ehlinin anlayışına kapalı, gizli olup keşif ve bâtın ehlinin anlayışına açıktır. Meramını anlamayana susmak lâzımdır. Zira Allah, “bilmediğin şeyin ardına düşme” buyurmaktadır. Allah doğru yola götürür ve dönüş O’nadır (fetvanın tamamı için bk. Atay, s. 263-277).

Bazı ulemânın takındığı aşırı tavra rağmen İbnü’l-Arabî Osmanlı ârifleri, âlimleri ve şairleri arasında övgüyle anılan bir şahsiyet olmaya devam etmiştir. Birçok Osmanlı şairi kendisine methiyeler yazmıştır. Meselâ Nâbî bir şiirinde onu;

 “Sürmedir hâk-i deri Hazret-i Muhyiddîn’in /

  Kimyâdır nazarı Hazret-i Muhyiddîn’in /

  Sâf envâr-ı hakāyıktır onun âsârı /

 Zerre yoktur kederi Hazret-i Muhyiddîn’in”diyerek över.

 Sünbülzâde Vehbî de

“Sakın eslâfa, sakın ta‘n etme /

Mutaassıb revîşinde gitme /

Hiç yakışmaz hele ehl-i dîne /

 İftirâ Hazret-i Muhyiddîn’e” sözleriyle ona yapılanların bir tenkitten çok bir iftira olduğunu ifade eder.

Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bulunan ilgili vesikalar, son döneme gelinceye kadar devletin Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Şam’daki türbesi ve camisinin bakımını üstlendiğini ve buraya görevli kimseler tayin edip maaş bağladığını göstermektedir (BA, Cevdet-Evkaf, nr. 11368, 13683).

         ESERLERİ

 İbnü’l-Arabî çok sayıda eser vermiş bir müelliftir. Etrafındaki kişilerin talepleri üzerine eserlerinin bir listesini çıkarmaya birkaç defa teşebbüs ettiğini, ancak bazı kimselere verilip iade edilmeyen kitapları olduğundan ve geçmiş zamanla fazla meşgul olmayı doğru bulmadığından bu listeleri tam olarak oluşturamadığını söyleyen İbnü’l-Arabî, ilk liste çıkarma teşebbüsü olan el-Fihrist’te (bk. bibl.) 248 kitabının adını zikretmiştir. Burada eserlerini bazı kimselere verdiği için elinde bulunmayanlar, halkın elinde bulunanlar, kendi elinde bulunup da açığa çıkarmak için Allah’tan henüz bir işaret almadığı eserler şeklinde üçlü bir tasnifle vermektedir.

Vefatından yaklaşık altı yıl kadar önce Eyyûbîler’den Gāzî el-Melikü’l-Muzaffer Şehâbeddin’e verdiği el-İcâze’deki (bk. bibl.) ikinci listede bu sayı 289’a ulaşmaktadır. Her iki listedeki mükerrerler hariç toplam 289 eserden ancak doksan sekizi günümüze ulaşmıştır. Osman Yahyâ, 1958 yılında İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin tesbit ve tasnifi üzerine Fransızca olarak gerçekleştirdiği doktora çalışmasında toplam 856 eseri inceleyerek haklarında bibliyografik bilgi vermiştir (bk. bibl.). Bu çalışmada bizzat İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki el-Fihrist ve el-İcâze’siyle diğer bazı eserlerinde atıfta bulunduğu kitaplar, Brockelmann’ın listesiyle (GAL, I, 571-582; Suppl., I, 791-802) Bursalı Mehmed Tâhir’in Terceme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber Muhyiddîn Arabî’sinde, Safâihî et-Tûnisî’nin Keşfü’n-nikāb’ında verdiği liste de görülmüştür.

Söz konusu çalışmada bazı kitapların değişik adlarla farklı eserler olarak kaydedildiği, 137 eserin de İbnü’l-Arabî’ye izâfe edilmiş eserler olduğu gibi önemli tesbitler yer almaktadır. Tefsîru İbni’l-Arabî, Risâletü’l-Ehadiyye, ed-Dürrü’l-meknûn, Şeceretü’l-kevn, et-Tuhfetü’l-mürsele, el-Bülġa fi’l-hikme ve Havzü’l-hayât gibi eserler de bu tür kitaplar arasındadır. Osman Yahyâ’nın daha geniş taramalarına daya-nan tesbitlerine göre İbnü’l-Arabî’ye ait denilebilecek eser sayısı tahminen 550 civarındadır. Bu üç listenin değerlendirilmesi ışığında bugün için İbnü’l-Arabî’nin yaklaşık 245 eserinin günümüze ulaştığı söylenebilir.

Önemli bazı eserleri şunlardır:

 1. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye fî ma‘rifeti’l-esrâri’l-mâlikiyye ve’l-mülkiyye. Müellifin en büyük ve en temel eseridir. Diğer eserlerinin bu kitabın ilgili bölümlerinin birer zeyli olduğu söylenebilir. İkinci defa gözden geçirerek bizzat kendi eliyle yeniden yazdığı otuz yedi ciltlik nüsha İstanbul’da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’ndedir (nr. 1845-1881). Türkçe’ye ve diğer dillere çok kısa bazı kısımları tercüme edilmiştir. Tahkikli bir neşri de aslına uygun olarak otuz yedi cilt halinde Osman Yahyâ tarafından yapılmakta iken XIV. cildin neşriyle yayın durmuştur. Eserin Mahmûd Matacî tarafından tahkiksiz bir neşri yapılmıştır (I-IX, Beyrut 1994).

2. Fusûsü’l-hikem ve husûsü’l-kilem. Müellifin en mühim eserlerinden sayılır. Sadreddin Konevî’nin eliyle yazılan ve müellifi tarafından görülen nüshası İstanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’ndedir (nr. 1933). Ebü’l-Alâ el-Afîfî tarafından açıklamalarla yayımlanan (Beyrut 1946) üzerine birçok şerh yazılmıştır.

3. el-Cem ve’t-tafsîl fî esrâri’l-meânî ve’t-tenzîl. İbnü’l-Arabî, Kehf sûresinin 60. âyetine kadar getirdiği bu tefsirin altmış dört cilt olduğunu söyler. XX. yüzyılın başına kadar mevcut olduğu rivayet edilen eser halen kayıptır.

4. et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye fî islâhi’l-memleketi’l-insâniyye. İbnü’l-Arabî bu eserinde, Aristo’ya nisbet edilen siyasete dair bir eseri kendi sistemi bağlamında yeniden kaleme almıştır (nşr. Henrik Samuel Nyberg, Leiden 1919). Eser Ahmed Avni Konuk tarafından tercüme ve şerhedilmiştir (nşr. Mustafa Tahralı, İstanbul 1991).

 5. Tercümânü’l-eşvâk. Altmış bir gazelle bunların şerhi olan ez-Zehâir ve’l-alaķ adlı eserini ihtiva eden bu kitap Reynold A. Nicholson tarafından İngilizce’ye (London 1911), Mahmut Kanık tarafından Türkçe’ye (İstanbul 1990) tercüme edilmiştir.

          İbnü’l-Arabî’nin basılan diğer bazı eserleri de şunlardır:

 Risâletü’l-envâr (Kahire 1332; trc. Mahmut Kanık, İstanbul 1994);

el-İsfâr an netâici’l-esfâr (nşr. D. Gril, Le devoilement des efets du voyage, Paris 1994 içinde);

 el-İsrâ ile’l-makâmi’l-esrâ (nşr. Suâd el-Hakîm, Beyrut 1988);

Rûhü’l-kuds (nşr. İzzet Husriyye, Şam 1970);

 et-Tecelliyâtü’l-ilâhiyye (nşr. Osman Yahyâ, Tahran 1367 hş. / 1988);

 Ankā-âü muġrib fî marifeti hatmi’l-evliyâ ve şemsi’l-maġrib (Kahire 1970).

         Resâilü İbni’l-Arabî adlı derleme müellifin yirmi dokuz risâlesini ihtiva etmektedir (Haydarâbâd 1327 hş. / 1948).

Bu derleme M. Şehâbeddin el-Arabî tarafından da neşredilmiştir (Beyrut 1997).

Kâsım Muhammed Abbas ve Hüseyin Muhammed Acîd’in aynı adla yayımladıkları mecmuada ise müellifin üç risâlesi yer almaktadır (Ebûzabî 1998).

H. Samuel Nyberg İnşâü’d-devâir, Ukletü’l-müstefîz ve et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye adlı eserlerini Kleinere Schriften des Ibn Arabī adıyla neşretmiştir (Leiden 1919).

Türkçe’ye ve diğer dillere tercüme edilen İbnü’l-Arabî’ye ait eserlerin bir çoğu Fusûsü’l-hikem ile el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’nin bazı bölümlerinden ibarettir.

TDV DEN ALINMIŞTIR

                                                                                            
                                                                      ®©©©

Necdet İÇEL