MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ‘NİN VARLIK GÖRÜŞÜ (3)
(MUTLAK VÜCÛD-IZÂFÎ VÜCÛD)
İbnü’l-Arabî’ye göre bir cevher olarak hakikat
nihayetinde bir olduğundan “mutlak vücûd” veya “küllî vücûd” var olan bütün şeylerin kaynağıdır.
Dış gerçeklik alanında bir kavram olarak kullanılan mutlak vücûd ile mutlak
hakikat (el-Hak) birbiriyle örtüşmektedir. Bir kavram olması hasebiyle
bilgimiz dahiline giren her şey sadece mukayyet bir vücûda (varlığa) sahip
demektir. Bu mukayyet vücûd kendi kendisinin kaynağı olamaz. Binaenaleyh bütün
sınırlı varlıkların kaynağı olan bir “mutlak”, bir “mutlak
hakikat”, bir “mutlak
vücûd” olmalıdır. Bu mertebeden bakınca mutlak vücûd (vücûd-ı
mahz) denildiğinde ister vücûd ister mevcûd kastedilsin İbnü’l-Arabî’ye göre çok
fazla farketmez, çünkü her ikisi de neticede o tek hakikate bağlıdır.
Diğer bir ifadeyle her ne kadar düşüncede, dilde
ayrılabilirlerse de mutlak hakikat ile mutlak vücûd ve mevcûd aynında, özünde,
hakikatinde birdir. Delil ve burhan aramadan bütün müslümanların inanmaları
lâzım gelen esasları belirtirken, “Vücûd-ı mahz Allah’tır, başkası değil” (a.g.e., II, 473) sözüyle
mutlak vücûdu Allah ile bir tutan İbnü’l-Arabî’ye göre filozofların
yaptığı gibi vücûdun kadîm ve hâdis olarak ikiye ayrılması tamamen ıstılahî bir
ayırımdır, yoksa hâdis olana zaten vücûd lafzı asla ıtlâk olunamaz.
O halde “vücûd-ı hâdis” demek yanlıştır, bunun doğrusu “mevcûd-ı hâdis”tir. Çünkü
hâdis olanın varlığı kendinden değildir, o ancak kadîm olanın varlığı ile
vardır. Bu durumda vücûd birdir. Âlemdeki şeyler yani mevcûdat ise bu vücûdun
değişik mertebelerdeki tezâhürleri, taayyünleridir. Hakiki fâil bir tanedir, o
da vücûddur, vücûdda ancak “bir” (vâhid) vardır. Suyun rengi kabının rengidir,
vücûdda ancak Allah vardır. Hak vücûdun aynıdır. Kül Allah içindir, Allah
iledir ve belki de daha ötesinde Allah’tır. Vücûd Allah’a aittir. Allah daima
var (vücûd) olandır, biz ise hep yokuz (adem).
Hak vücûd olandır;
eşya ise o vücûdun sûretleridir. Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na
mahiyet dahi denilemez; tıpkı O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat açısından
zâtî sıfatların bilinemeyeceği gibi. O Allah Teâlâ’dır. O’nu bilmenin (mârifet) son noktası
bu dünya hayatında, “O’nun misli yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) ve, “Senin izzet
sahibi rabbin, onların isnat ettikleri her türlü vasıflardan münezzehtir” (es-Sâffât
37/180) âyetlerinde olduğu gibi ancak selbî açıdan tanımaktır. İlim muhakkak bir
mevcûda taalluk eder.
Burada bu ilmin yapması gereken şey Hak için câiz olmayan
şeyi O’ndan nefyetmektir. Fakat câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmek bize ait bir
durumdur, Hak ise kendi aynında mevcuddur. O’nun vücûdunun ademden olması câiz
değildir zira O, mutlak vücûddur. O bir şeyden hâsıl olmayıp bilakis bütün
eşyanın îcâd, halk, takdir, tafsil ve tedbir edenidir. O vücûd-ı mutlaktır ve
hiçbir kayıtla mukayyet değildir. Hay, kayyûm, alîm, mürîd ve kadîrdir. Hak
vücûdun aynıdır” (a.g.e., IV, 100, 193). Her gerçekliğin
kaynağı bulunan vücûd aslında bölünmez, ezelî ve dâimîdir.
İbnü’l-Arabî bu mutlak vücûdun bilinemez, tavsif edilemez, sır mertebesi olan ahadiyyet vechesiyle rab, hâliķ ve mâbud olarak âlemle münasebette olduğu rubûbiyyet veya vâhidiyyet vechesini ancak merâtib bakımından izah sadedinde ayrı mütalaa eder. Ona göre ahadiyyette ne kesret ne tezat ne de herhangi bir taayyün vardır. Bu cihetten O sırf nur, sırf iyi ve gayblar gaybıdır. İkincisinde yani vâhidiyyet mertebesinde Allah yaratıcı sıfatıyla birçok şeyin yaratılmasının fâili olunca bir “çokluk” ve “farklılık” ortaya çıkar ve vahdet bozulur. Ancak bu mertebede Hakk’ın tezahürü ve tekâsürü zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur. Bu durumda zâtı açısından bakıldığında aynı hakikate “o Hak’tır”, sıfatları açısından bakıldığında ise “o halktır” denebilir. Yaratma fiilinin aslı da zaten ilk ezelî arketipler manzumesi (a‘yân-ı sâbite) olarak ilm-i ilâhîde mevcuttur. Gizli bir hazine gibi kendi kendinde müstağrak halde bulunan Hak bilinmeyi arzulayınca bu arzu (aşk) yaratılışın ilk esası olmuştur. Böylece İbnü’l-Arabî’ye göre “ulûhiyyet” ve “nâsûtiyet” vücûdun değişik mertebelerindeki iki tecellisinden başka bir şey değildir. Ulûhiyyet her varlığın gizli, iç yüzüne, beşeriyet ve nâsûtiyet ise onun dış yüzüne tekabül eder.
İbnü’l-Arabî, vücûdun hakikati hakkında bilgi sahibi olanları felsefecilerin aksine “vücûdun felsefesini yapan” (feylesof-ı vücûd, ontoloji filozofu) olarak değil bizzat “vücûd sahibi” kişiler olarak tanımlamaktadır. Bu sebeple ona göre vücûd hakkında söylenecek sözü olana vücûdun kendisini açmış olması şarttır. Burada şu noktanın unutulmaması çok önemlidir; İbnü’l-Arabî’ye göre varlıkların vücuda getirilişi, yukarıda açıklandığı gibi mutlak yokluktan (adem-i mutlak / ex nihilo) halkedilmeyle değil izâfî yokluktan (adem-i izâfî) izâfî varlığa (vücûd-ı izâfî) geçişledir.
Bundan dolayı İbnü’l-Arabî, “îcâd” ve “halk” gibi
kelimeleri filozoflar ve kelâmcılardan farklı olarak “zuhûra getirme” anlamında kullanır. Onun
vücûd lafzını mahlûkat ve mevcûdat için kullandığında hakiki mânasıyla değil
anlaşılmayı sağlamak için izâfî veya mecazi mânada kullandığı bilinmelidir.
Böylece sırf anlaşılmak uğruna vücûd zihinde parçalanmakta, bölümlere ayrılmış
olmaktadır. Mevcûdat için kullandığı “vücûd-ı hâdis, vücûd-ı izâfî, vücûd-ı zıllî, vücûd-ı hayâlî, vücûd-ı mümkin, vücûd-ı imkânî, vücûd-ı müstefâd, vücûd-ı mukayyed, vücûd-ı müsteâr, vücûd-ı mecâzî” gibi tabirler bu açıdan hep kurmaca (izâfî)
tabirlerdir. Fakat ona göre işin aslına bakılacak olursa vücûdda mümkin diye
bir şey yoktur (İnşâǿü’d-devâǿir, s. 6). İzâfî vücûd
müstakil vücûdu olmayan, mutlak vücûd ile adem arasında bir mertebedir. Bir
yüzü yokluğa, bir yüzü varlığa yöneliktir.
Mutlak vücûd “bir” iken
izâfî vücûd çok ve çeşitlidir. Diğer bir tâbirle izâfî vücûd mutlak vücûdun
zuhur mahallidir. Böyle olunca letâfetten kesâfete doğru olan bu tenezzülde
izâfî vücûd, mutlak vücûdun ârızî sıfatı olan kesâfet mertebesinden ibaret
olur. İbnü’l-Arabî’ye göre bu durumda dünya bir yanılsamadan ibarettir. Âlem
mevhumdur, onun gerçek bir varlığı yoktur; bu da hayal demektir. Biz
hayalimizde âlemin kendi başına buyruk ve kendi kendine oluşmuş bir gerçek
olduğunu, Hak’tan başka bir varlık olduğunu zannederiz. Halbuki durum öyle
değildir. Biz kendimiz de bir hayaliz, hatta bütün idrak ettiğimiz şeyler, “o
Hak’tan gayriyiz” yahut “ O ben değilim” dediğimiz şeyler de bir hayaldir. Bu
durumda bütün varlık âlemi hayal içinde hayal olmaktadır (Fuśûś, s. 145).
Hakk’ın tecellisi bütün merâtib içerisinde ancak mertebe-i insanda kemale ulaşır. Bu sebeple insan küçük bir âlem (âlem-i sagīr), bütün âlemin bir hulâsası olarak görülür. Bu hususiyetinden dolayı da Allah’ın halifesi ancak insan olabilir. Bir virdine “vücûdu açan Allah’ın adıyla” (Bismillâhi fâtihu’l-vücûd) ibaresiyle başlayan (Evrâdü’l-üsbûǾiyye, s. 1) İbnü’l-Arabî’ye göre vücûd bilgisi ancak vücûdun o kişiye kendini açmasıyla mümkün olan bir bilgidir. Bu mertebeyi bulmak için kişinin çabalaması gerekmektedir. Bu anlamıyla vücûd “bulmak” demek olur. Tahkik ehli hem keşfeden hem de bulan kimselerdir (ehlü’l-keşf ve’l-vücûd); yani onlar Tanrı’yı hem âfâkta (âlem) hem de enfüste (kendileri) bulan kimselerdir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin vücûd görüşü de iki merhaleden oluşur. Birincisi “cem‘” makamındaki buluştur (vücûd). Bu ilk mânadaki buluş “cem‘u’l-cem‘” mertebesindeki ikinci buluşa götüren bir merhaledir. Bu ilk mânadaki vücûd ile ikinci mânadaki vücûdun birbirine karıştırılma-sı, “Vücûd mu önce şühûd mu öncedir?” gibi bazı problemlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.
Rabbin amâ* üzerine istivâ etmiş olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî’ye göre amâ rabbin eyniyyeti (neredelik) demektir. Hakk’ın mahlûkatı onunla yarattığı şeydir. Amâdan ilk yarattığı şey ise akıl yani kalemdir. İbnü’l-Arabî, amâ ile eş anlamlı olarak düşündüğü ademi önce mutlak adem ve izâfî adem diye ikiye ayırır. Sırf nûrânî mâna olan vücûdun mukabili sırf zulmânî bir kavram olan mutlak adem için tasavvuf ehli “adem-i hakîkî, adem-i mahz, adem-i mutlak, adem-i sırf, adem-i vücûd, bâtıl-ı hakîkî, bâtıl-ı mutlak, lâ şey-i mahz” gibi değişik tabirler kullanmışlardır. Onlar vücûdu (varlık) “yokluğun yokluğu” (ademü’l-adem), ademi ise “varlığın yokluğu” (ademü’l-vücûd) olarak da tarif ederler. Vücûd sonsuz olduğundan ademin tahakkuk edebileceği bir sa-ha yoktur.
Bu sebeple mutlak adem bir şeye
taalluk etmez ve bilinemez; kısa-cası o hiçbir şeydir (mahzâ lâ şey). Vücûd
mertebelerinin hepsinde veya en az birinde var olmayan herhangi bir şey “mutlak
yok”tur (adem-i mutlak). O şey için artık bundan başkası söylenemez, yani
mutlak yoku tasavvur mümkün değildir. Zira insan zihni yokluğu da zıt yönde bir
varlık gibi telakki eder ve bu durumda biri Allah’ın mutlak vücûdu, diğeri
mutlak adem olmak üzere iki varlık ortaya çıkar. Bu mânadaki mutlak adem hiçbir
zaman bizim düşüncemizin bir objesi de olamaz.
Vücûd ve adem, mevcûd ve ma‘dûm üzerine
zâit bir şey değildir. Vücûd, mevcûdun da ma‘dûmun da kendisidir. Fakat vehim
vücûd ve ademi mevcûd ve ma‘dûma ait iki sıfat gibi tahayyül eder. Halbuki
vücûd bir şeyin aynını ispat, adem ise nefyetmekten ibarettir. Meselâ aynında
mevcud olan bir kişi sokakta mevcud, evde olmadığı için de evde ma‘dûm
demektir. İki sıfatla birden muttasıf olduğu için de o aslında ma‘dûm sayılır.
Aynı zaman içinde ve beraberce hem adem ile hem de vücûd ile vasıflandırılan
şey izâfî vücûddur (İnşâü’d-devâir, s. 7). Mümkin varlıklar
için adem ezelî bir sıfattır ve bu sıfat ebedî olarak ondan zâil olmaz (el-Fütûhât,
II, 143). İbnü’l-Arabî’ye göre “vücûd-ı
mahz” ademi ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, “adem-i mahz” vücûdu
ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, “imkân-ı mahz” ise ezelî ve ebedî olarak
bir sebeple vücûdu, bir sebeple de ademi kabul edendir.
Bu durumda ona
göre vücûd-ı mahz Allah’tır. Adem-i mahz vücûdu imkânsız olan, imkân-ı mahz ise
mertebesi vücûd-ı mahz ile adem-i mahz arasında bulunan âlemdir (a.g.e., II,
473). Mutlak mânada vücûd asla adem ve mevcud asla ma‘dûm olmaz veya adem asla
vücûd ve ma‘dûm da asla mevcud olmaz. Çünkü hakikatler değişmez. Vücûdu kendi
hakikati sebebiyle kendisine kabul etmeyen şeye “adem-i mahz” denir. Fakat eğer
bir şey bir mertebede yok, diğer bir mertebede var ise o zaman o şey için
olmadığı mertebede yok deriz ki bu izâfî bir yokluk (adem-i izâfî) olmuş olur.
İzâfî adem tıpkı çekirdeğin içindeki ağacın sûreti gibi bilkuvve mevcud ve
bilfiil ma‘dûm olan şeylerdir. İzâfî adem mutlak vücûd ile mutlak adem arasında
bir berzahtır. Tasavvuf ehli bu izâfî yokluğu, izâfî ademi karşılamak için
“adem-i izâfî, adem-i i‘tibârî, adem-i mukayyed” gibi değişik tabirler
kullanmışlardır.
VÜCÛD MERTEBELERI
İbnü’l-Arabî’ye göre varlık
zincirinin başlangıcı “lâ
taayyün” mertebesidir. Ancak bu mertebe zincirin ilk halkası değildir,
onun fevkindedir. Aristo, Eflâtun ve diğer Meşşâîler’in vücûd
mertebelerine dair görüşleri mertebelerin fevkinde bir asla kadar çıkamamakta,
taayyün-i evvel ve hatta daha taayyün-i sânî mertebesinde kalmaktadır. İbnü’l-Arabî ise Aristocu
ontolojinin aksine metafiziği ontolojinin kalıpları içerisine hapsetmeyi
düşünmediği için metafiziğine mevcûdatı esas alarak başlamaz. Aristocu
metafizik geleneğini sürdüren düşünürlerin temel endişeleri vücûddan çok
mevcûddur. Onlara göre meselenin merkezinde varlığa geliş fiilinden ziyade var
olan müşahhas nesne bulunmaktadır. Onlar, vücûd problemini ancak bilfiil var
olan varlıkların temel yapısının bir parçası olarak ele almış ve
tartışmışlardır. Bu temel vurgunun mevcûddan vücûda kayması köklü bir biçimde İbnü’l-Arabî’nin şahsında
yaşayacağı derin bir irfânî tecrübeden sonra gerçekleşmiştir (Izutsu, The
Concept, s. 37-38).
Bundan dolayı
İbnü’l-Arabî’ye bir ontolojist veya bir kozmolojist denilemez. Çünkü ona
göre âlem vücûd değildir ve olamaz, çünkü âlem, bütün eşyaya vücûd veren ve
verdiği vücûdu alan vâcibü’l-vücûda
karşı ontolojik bir fakr içerisindedir. Âlemin varlığı kendinden değildir.
Allah’ın varlığı bizzat iken gayrinin (mâsivallah) varlığı bilgayrdır. İbnü’l-Arabî, bu
mevcûdatın yani fenomenal varlıkların ontolojik konumları için bazan “vücûd-ı
i‘tibârî”, bazan da “vücûd-ı mecâzî” tabirlerini
kullanır. Bu durumda ona göre zât ve mâhiyet ayrı değil sadece “bir”in değişik
mertebelerinden ibarettir. Mahiyetin vücûda gelmesi bâtının zâhire çıkması
demektir. Ancak İbnü’l-Arabî mahiyet terimini bu mânada fazla
kullanmamakta, onun yerine hakikat terimini tercih etmektedir. Fakat bu da tam
bir karşılık değildir. Meselâ ona göre bir sandalyenin pek çok hakikati varsa
da sa-dece bir mahiyeti vardır.
Bazı İslâm filozoflarının, Allah’ı her türlü kayıttan münezzeh tutmak maksadıyla Allah için getirdikleri selbî sıfatlarla şartlanmış vücûd açıklaması, başta İbnü’l-Arabî olmak üzere birçok muhakkik sûfî tarafından tenkit edilmiştir. Zira onlara göre bu da neticede bir kayıtlama olacaktır. Sûfîler, bunun yerine selbî veya îcâbî hiçbir taayyüne imkân vermeyen “vücûd-ı mahz” tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hak kendi zâtı için (li-zâtihî) ve kendi kendisiyle (bi-zâtihî) mercidir. O’nun vücûdu mutlaktır. Kendisinden başka bir şeyle mukayyet olmadığı gibi herhangi bir şekilde sebepli bir varlık da değildir. O bütün sebeplilerin ve sebeplerin yaratıcısıdır. Âlem ise kendi kendisiyle (bi-zâtihî) ve kendi kendisi için (li-zâtihî) değil ancak Allah’ın yaratması ile mevcûddur. Âlem kendi zâtında Hakk’ın vücûduyla bağımlı bir vücûddur (mevcûddur). Âlemin vücûdu ancak Hak Teâlâ’nın vücûdu ile sahih olur (el-Fütûĥât, I, 99).
Bazı İslâm filozoflarının, Allah’ı her türlü kayıttan münezzeh tutmak maksadıyla Allah için getirdikleri selbî sıfatlarla şartlanmış vücûd açıklaması, başta İbnü’l-Arabî olmak üzere birçok muhakkik sûfî tarafından tenkit edilmiştir. Zira onlara göre bu da neticede bir kayıtlama olacaktır. Sûfîler, bunun yerine selbî veya îcâbî hiçbir taayyüne imkân vermeyen “vücûd-ı mahz” tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hak kendi zâtı için (li-zâtihî) ve kendi kendisiyle (bi-zâtihî) mercidir. O’nun vücûdu mutlaktır. Kendisinden başka bir şeyle mukayyet olmadığı gibi herhangi bir şekilde sebepli bir varlık da değildir. O bütün sebeplilerin ve sebeplerin yaratıcısıdır. Âlem ise kendi kendisiyle (bi-zâtihî) ve kendi kendisi için (li-zâtihî) değil ancak Allah’ın yaratması ile mevcûddur. Âlem kendi zâtında Hakk’ın vücûduyla bağımlı bir vücûddur (mevcûddur). Âlemin vücûdu ancak Hak Teâlâ’nın vücûdu ile sahih olur (el-Fütûĥât, I, 99).
Vücûdun çeşitli mertebelerde görünüşünden yola çıkarak onu muhtelif taksimata tâbi tutan İbnü’l-Arabî ilk önce vücûdu en genel anlamıyla üçe ayırır. Sonradan yapacağı daha ileri bölümlemelerin de esası olan bu temel taksim şöyledir:
1. Bizâtihi aynında mevcûd olan (vücûd li-zâtihî). Bu
ancak vücûd-ı mutlaktır. O hiçbir şeyden hâsıl olmadığından ona tekaddüm eden
bir şey bulunamaz. O bütün eşyanın mûcidi, hâliki, mukaddiri, mufassılı ve
müdebbiridir. Hiçbir kayıtla mukayyet değildir. O hay, kayyûm, alîm, mürîd ve
kadîr olan Allah’tır.
2. Allah ile mevcûd olan (mevcûd-billâh). Bu arş,
kürsî, semâvât-ı ûlâ ve içindekiler, arz ve onda bulunanlardandır. Bu âlem
aynında mevcûd değildir. Ayrıca mûcidiyle onun arasında birbirine tekaddüm
edici bir za-man da yoktur. Bu sebeple biri diğerinden öncedir veya sonradır
denilemez. O, dünün bugüne tekaddümü gibi vücûd ile öncelenmiştir ve zamandan
mücerrettir. Zira o zamanın kendisidir. Âlemin adem oluşu bir vakitte değildir.
Fakat vehim Hakk’ın vücûduyla halkın vücûdu arasında bir süre olduğunu tahayyül
etmektedir.
3. “Üçüncü şey”. Bu vücûd veya ademle, hudûs veya
kıdemle mevsuf olmayan şeydir. O Hakk’ın ezelîliği ile ezelden beraberdir. Hak
için ziyade isnadı imkânsız olduğu gibi zaman bakımından âleme tekaddüm ve
taahhürü de Hak için imkânsızdır. Çünkü âlem vücûd değildir. Âlem bu “üçüncü
şey”den zâhir olmuştur. O âlemin hakikatlerinin hakikatidir (hakîkatü’l-hakāik).
İbnü’l-Arabî buna “heyûlâ,
ilk madde, cevher-i ferdin aslı, felek-i hayât, cinslerin cinsi, ümmü’l-ekvân,
esmâ-i ilâhiyye, hakîkat-i Muhammediyye” gibi isimler de verir. Ona göre Gazzâlî, “İmkân
âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur” sözüyle buna işaret
etmiştir (İnşâǿü’d-devâǿir, s. 15-19).
Bu taksimden sonra İbnü’l-Arabî vücûdun bâtından zâhire çıkma sürecini dörde ayırarak anlatır:
1. Vücûd-ı mutlak:
Bu Allah’tır.
Mâhiyeti bilinemez; hatta belki de O’na mâhiyet demek bile câiz değildir.
2. Maddeden soyutlanmış mevcûd.
Şekil ve sûret
kabul eden rûhânî mufârık akıllardır.
3.
Mekân ve hayyiz kabul eden mevcûd.
Bu da cirmler ve cisimlerdir.
4.
Bizâtihi değil bittabîa hayyiz kabul eden mevcûd.
Bu da a‘râzlardır (a.g.e., s. 20).
İbnü’l-Arabî bir başka açıdan vücudu yine dörde ayırır:
1. Bir şeyin (nesnenin) aynında vücûdu. Bir şeyin dış
âlemdeki varlığıdır ki filozoflar buna “vücûd-i hâricî” derler.
2. Bir şeyin ilimde vücûdu. Bu varlığın akıldaki
kavranışı olup filozoflar buna “vücûd-ı zihnî” derler.
3. Bir şeyin dildeki, lafızdaki vücûdu.
4. Bir şeyin yazıdaki vücûdu.
İbnü’l-Arabî bir diğer açıdan başka isimler kullanarak bu defa da
vücûdu şu şekilde dörde ayırır:
1. Zâtü’l-vücûd.
Saf, mahzâ, bizzat vücûd.
2. Ahadiyyet. Henüz bir taayyün göstermemiş vücûd.
3. Vâhidiyyet.
Kesretin toplu olarak bulunduğu mertebe. Bu mertebede vücûd yavaş yavaş bâtınî
taayyünler göstermeye başlar (a‘yân-ı sâbite mertebesi).
4. Vücûdun zuhuru.
İbnü’l-Arabî, vücûdun mertebelere göre açılımını tecelliyatının seyrine uygun olarak bazan ikili, bazan üçlü, bazan beşli, bazan da yedili tasnife göre anlatır.
Literatürde en fazla kullanılan yedili tasnif şu şekildedir:
1. Lâtaayyün Mertebesi:
İbnü’l-Arabî bu mertebeyi ifade edebilmek için “kenz-i
mahfî, mechûlü’n-nât, mechûl-i mutlak, meknûnü’l-meknûn, butûnü’l-butûn,
ebtanü’l-butûn, gaybü’l-guyûb, gayb-ı mechûl gibi ifadeler kullanır. Her türlü
kayıt ve şarttan münezzeh olan bu “makamsızlık” makamında mutlak vücûd henüz hiçbir
taayyün göstermemiştir. Henüz kendisine vücûd dahi denemeyen bu mertebede ne
itaat ne de isyan vardır; ne kul ne hürriyet, ne ölüm ne ha-yat, ne gündüz ne
gece bulunmaktadır; yalnız O vardır (ǾAķīdetü ehli’l-İslâm, s. 50).
İbnü’l-Arabî O’nun hiçbir isim, sıfat ve fiille
kayıtlı olmadığı, her türlü taayyünât kayıtlarından tamamıyla ârî olduğu, bütün
taayyünlerin, nisbetlerin bu mertebede O’nun zâtında eriyip yok olduğu, zât ile
aynı olduğu bu mutlak gayb mertebesinde O’na bilinemez oluşundan dolayı ancak
selbî yoldan işaret etmiştir. Kısaca bu mertebe sadece tenzih ile tavsif
edilebilir. Mutlak tenzih yolunu tutanlar Hakk’ın sadece bu mertebesine iman
etmiş olurlar; fakat O’nun tenezzülâtını (sübûtî sıfatları ve fiilleri) kabul
etmemiş olduklarından O’ndan gayrisini temellendiremeyip ikiciliğe ve şirke
düşerler.
Allah Teâlâ’nın iki tecellisi vardır: Tecellî-i gayb ve tecellî-i şehâdet. Amâda
olan ahadiyyetin, henüz vücûdları bilkuvve kendisinde mevcut cemî-i mümkinât
sûretlerindeki ilk zâtî ve gaybî tecellisine “feyz-i akdes” denir. Bu, vücûd-ı mutlakın
tabiatında bulunan taayyünât derecelerinden ilkidir. Fakat bu bir taayyünât-ı
ma‘kūledir ve âlem-i a‘yân ve histe bir vücûdu henüz bulunmamaktadır. Esasen
mümkinâtın bu mâkul hakikatleri veya sûretleri taayyünâtın bir basamak
sonrasında bu defa “feyz-i
mukaddes”e uğrayarak mevcûdatın a‘yân-ı sâbiteleri haline gelecektir.
Zât-ı ahadiyyetin bu tecellisinin sebebi O’ndaki sevgidir ve bu sevgi aynı
zamanda İbnü’l-Arabî’de “hareket”in kaynağını da göstermektedir.
2. Taayyün-i Evvel:
İbnü’l-Arabî’ye göre
vücûdun muhtelif mertebelere tenezzül suretiyle tecelli etmesi onun zuhura
meyliyle mümkün olmuştur. Mutlak vücûd zuhur basamaklarına mertebe mertebe
indiğinde her mertebenin durumuna göre şekillenir. Hakikatte mertebelenme ancak
ilk taayyün
dediğimiz bu mertebe ile başlar. Bu mertebe mutlak vücûdun artık kendi
ahadiyyetini vâhidiyyete inkılâp ettirmesi suretiyle taayyünâtına başlamasıdır.
Mutlak vücûd açısından bakıldığında bu mertebe var oluşun başlangıcıdır.
Mevcûdat açısından bakıldığında ise gerçek yaratma fiili ancak İbnü’l-Arabî’nin “hakîkat-i Muhammediyye” adını da verdiği bu
mertebeden sonra olmakta ve bütün mahlûkat ondan yaratılmaktadır. Bu da vücûd-ı
mutlakın lâ taayyün mertebesinde kendi zâtındaki istiğrak halinden kendindeki
özellikleri bilme mertebesine tenezzülü demektir.
Burada “kendindeki
özellikler”den kastedilen onun sıfatlarıdır. Vücûd bu mertebede
kendisindeki sıfatları ve isimleri mücmelen bilir; sıfatlar bu mertebede zâtının
aynı olduğundan bu ilim kendi zâtına olan ilminden ibarettir. Bu mertebede de
adet ve kesret olmadığından filozofların, “Birden ancak bir çıkar” sözü aslında yalnızca bu
mertebe için geçerlidir. Bu mertebenin üzerinde lâ taayyünden başka bir şey
yoktur. Lâ taayyünün,
taayyün suretiyle zuhur ettiği ilk tenezzül mertebesi olması dolayısıyla
bu mertebe lâ taayyün mertebesinin zâhiri, lâ taayyün ise bu mertebenin yani hakîkat-i Muhammediyye’nin
bâtını olduğundan ikisi de aynı hakikatin ön ve arka yüzleridir.
Bu birinci
taayyüne “âlem-i ceberût”
ismi de verilir. Burada eşyanın hakikati henüz bilkuvve mevcuttur; dolayısıyla
bu mertebede temeyyüz süreci henüz başlamamıştır, yani “âlim”, “mâlum” ve “ilim” birdir. Bu makama
“ilk nûr” da denir.
Nitekim Hz. Muhammed, “Allah’ın ilk yarattığı şey benim nûrumdur” demiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre Hak, âlemin var olmasını istediğinde kendi zâtı hakkındaki
ilmi oranında onu yapmış, bu mukaddes iradeden tecellî dalgaları yayılmış, bu
yayılma tenzîhî tecelliyattan küllî hakikatlere doğru gelişmiş, bundan da
“hebâ” adı verilen hakikat oluşmuş, murad edilenlerin sûret ve şekilleri hebâda
yer almıştır. Âlemde ilk mevcûd bu hebâdır. Sonra Cenâb-ı Hak hebâya nuruyla
tecelli buyurmuş, hebâ âlemde bilkuvve bulunan her şeyi kuvvetleri ve
istidatları nisbetinde kabul etmiştir. Bu hebâda iken vuku bulan bu kabulde
O’na hakîkat-i
Muhammediyye’den daha yakın bir şey olmamıştır. Hakîkat-i Muhammediyye’nin bir diğer adı da
akıldır. O âlemin seyyididir, vücûdda ilk zâhir olan şeydir. Onun vücûdu nûr-ı
ilâhîden, hebâdan ve hakîkat-i külliyyeden ibarettir (el-Fütûĥât, I, 119).
İbnü’l-Arabî bu mertebeye de birçok meslek ve mezhebin değişik isimler
verdiğini, ancak bunların hakikatinin aynı olduğunu, ehl-i hakîkatin de bunu “rûh-ı küllî, imâm-ı mübîn, arş,
mir’ât-ı Hak, el-mâddetü’l-ûlâ, mümiddü’l-evvel” gibi isimlerle ifade
ettiğini söyler. Bu mertebeye verilen isimlerden biri de “insân-ı
kâmil”dir. Ona kâmil denmesinin sebebi âlemin ruhu olmasından dolayıdır. Âlemde
ulvî ve süflî her ne varsa hepsi ona musahhar kılınmıştır (a.g.e., III, 266).
İbnü’l-Arabî’ye göre Allah insân-ı kâmili yarattığı
zaman ona akl-ı evvel mertebesini vermiş ve kendisine bilmediği şeyleri
öğretmiştir. Onun bilmediği bu şeyler Hak açısından özel bir önemi olan
hakîkat-i suveriyyeler olup bütün mevcûdat bunlarla doğmuştur. Âlemden maksut
olan da budur. Sûret ancak insanla zâhir olmuştur. İnsân-ı kâmilden daha
mükemmel bir mevcut yoktur. İnsân-ı kâmil onun sûretinde yaratılmıştır ve o
ancak Hakk’ın sûretiyle kemale ermiştir. Allah onun mertebesini meleklere tarif
etmiş ve onlara insanın âlemde kendisinin halifesi olduğunu bildirmiştir.
Göklerde ve yerde
bulunanların hepsini onun emrine âmâde kılmıştır. Bundan sonra Hak kendisini
gizlemiş, O’nun âlemdeki hükmü insân-ı kâmil ile zâhir olmuştur. “İnsân-ı kâmil
ferdiyette ilktir” diyen İbnü’l-Arabî’ye göre insân-ı kâmil bu
âlemdeki gayedir, yani âlemin vücudunun sebebi ve koruyucusu bu insân-ı
kâmildir. Allah’ı ancak insân-ı kâmil bilir. Çünkü o Allah’ın mazharıdır,
tecelli ettiği yerdir ve Allah’ın gözüyle bakmaktadır. Bu mânada, “Ben onun
gören gözüyüm” denilmiştir. İbnü’l-Arabî, bu mertebeye
ontolojik açıdan yaklaşımın yanı sıra bir de epistemolojik açıdan yaklaşır. Ona
göre hakîkat-i
Muhammediyye veya insân-ı kâmil mertebesi bütün enbiyanın himmetlerini,
bütün evliyanın mârifetlerini ve bütün âlimlerin ilimlerini aldığı bir “mişkât”tır. Bu yönüyle
ona “velâyet-i mutlaka
feleği” denilir.
İlk taayyün olan hakîkat-i Muhammediyye’nin de zâhiri ve
bâtını vardır. Onun bâtınına “velâyet-i
mutlaka”, zâhirine “nübüvvet-i
mutlaka” denir. O ahadiyyetle vâhidiyyet arasında bir berzah olduğundan
ahadiyyet dalgalarından feyz-i akdesi vasıtasız olarak kabul eder. Hakîkat-i Muhammediyye’nin
bu yönüne “velâyet-i mutlaka” denir. O, vâhidiyyet dalgaları ile feyz-i
mukaddesi ahzederek halka ulaştırır.
Bu yönüne ise “nübüvvet-i mutlaka” denir. “Daha Âdem su ile çamur arasında iken ben peygamberdim”
hadisi buna işaret etmektedir. Bütün peygamberlerin nübüvveti ve bütün
velîlerin velâyeti bu mertebeden, yani hakîkat-i Muhammediyye’den neş’et ve
zuhur eder. Bu sebepledir ki ona “sabitler feleği” benzetmesi yapılır. Bütün gezegenler ve
yıldızlar bir felekte bulundukları gibi bütün peygamberlerin ve velîlerin
nübüvvet ve velâyetleri de “velâyet-i mutlaka” içerisinde bulunur. İbnü’l-Arabî bunu Fusûsü’l-hikem’in daha
ilk cümlesinde şöyle ifade eder: “Hikmetleri en akdem makamda bütün ümmetlerin yollarının ahadiyyetiyle
kelimelerin kalplerine inzal eden Allah’a hamd olsun ve O’nun rahmeti ve selâmı
himmetlere imdat eden Muhammed’e ve onun âlinin üzerine olsun” (Fuśûś, s.
47).
3. Taayyün-i Sânî:
Hakîkat-i
Muhammediyye de denilen ilk taayyün mertebesinde toplu olarak bulunan
sıfatlar bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden temeyyüz ederler. İbnü’l-Arabî bu mertebe
için “vâhidiyet, hazret-i
rubûbiyyet, âlem-i gayb, âlem-i ulvî, âlem-i emr, âlem-i melekût, âlem-i bâtın,
âlem-i esmâ, âlem-i sânî, âlem-i vücûd, kevn-i câmi‘, ahadiyyetü’l-kesret,
menşeü’s-sivâ, menşeü’l-kesret, mebde-i sânî, vücûd-i mufâz, tecellî-i sânî,
zıll-i memdûd, nefes-i rahmânî” gibi tabirler kullanır. Vücûd, ilk
taayyünde her ne kadar isim ve sıfatlarını
mücmelen biliyorsa da bu isim ve sıfatların gerektirdiği bütün küllî ve cüz’î
mânaların sûretleri ancak bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden ayrılır.
Âlemdeki eşyanın hakikatleri demek olan bu sûretlerden tek tek her birinin
gerek kendi zâtı gerekse kendi zâtının emsali hakkında asla bir şuuru yoktur.
Çünkü onların vücutları ve temeyyüzleri aynî değil ilmîdir.
Vücudun vahdetini bozarak onu çok ve çeşitli
yapan da esasen bu ilmî sûretlerdir. Bu sûretler zât-ı ulûhiyyetin îcâd işine
sebep teşkil eder. Tecellî ilminin, “İllet olan şey kendi ma‘lûlünün ma‘lûlü olur” hükmüne göre ilk
taayyün mertebesi ikinci taayyün mertebesinin illet ve sebebi olur. Böylece ilk
ve ikinci taayyünden her biri aynı zamanda hem illet hem de ma‘lûl olma
keyfiyetlerinin her ikisini de kabul etmiş olur. Yani bir ma‘lûl aynı zamanda
diğer bir şeyin illeti olabilmektedir. Bu da o şeyin bir bakıma aktif, bir
bakıma da pasif olduğunu gösterir. Bu mertebede taayyün eden her ilmî sûret,
hâricî şeylerin yani şehâdet âleminde görülen varlıklardan birinin “hakikat”i ve onu terbiye
eden “rabb-i hâss”ıdır.
Sûfîlerin ıstılahında bu her bir ilmî sûrete “ayn-ı sâbite” ve bunların hepsine
birden “a‘yân-ı sâbite” denilir. Kelâmcılar buna “ma‘lûm-i ma‘dûm”, filozoflar “mahiyet”, Mu‘tezilîler ise “şey’-i sâbit” derler.
İkinci taayyün mertebesindeki bu ilmî sûretler
hariçte vücûd kaydına girmemişlerdir. Bunlar aslî özellikleri olan ademleri
üzeredirler. Şehâdet âleminde zuhura gelmiş bütün varlıklar bu a‘yân-ı
sâbitenin birer aksi, yansıması, gölgesinden ibarettir. Vücûdun yedili
tasnifine göre ilk üç mertebe bu şekildedir. Ancak lâ taayyünü hariçte bırakan
sıralamaya göre üçüncü mertebe tabîat-ı külliyye mertebesidir. Bu mertebe
hazret-i vâhidiyye ile (lâ
taayyün hariç ilk iki mertebe) hazret-i imkâniyyeyi (dört ve beşinci mertebe) içerir.
Maddiyyât (cisimler) âlemi bu mertebenin hemen
altındadır. Bu yüzden de bu mertebe bir yönden mevcûdatın sûretleri üzerinde
müessirdir, bir yönden de müteessirdir. Ulûhiyyet bu tabîat-ı külliyyenin
bâtını, bu mertebe de ulûhiyyetin zâhiridir. Çünkü ilâhî ilimlerin kesif
sûretleri bu âlemde bu tabîat-ı külliyye ile zâhir olur. Bu mertebede ilm-i
ilâhîde sabitlik kazanmış mümkinlerin hakikatleri (a‘yân-ı sâbite) “kün!” emriyle âlem-i şehâdette
hâricî vücûdlar ile taayyün eder. Bundan dolayı bu mertebede bütün mevcûdat
a‘yân-ı hâriciyye olarak adlandırılır.
Bu mevcûdatın hakikatlerinin hudûs,
resim ve sûret vasıtasıyla hariçte duyulara yansıması, aslında Hakk’ın itibarî
ve kevnî sıfatlarıyla zuhurundan ibarettir. Ahadiyyet mertebesi zuhur dışı (lâ taayyün) yani gayblar gaybı olduğundan bu
mertebenin akıl ve hisse açılıp idrak edilmesi muhaldir.
Geriye kalan altı mertebe ise zuhur
mertebeleri (taayyün) olup akıl ve hissin derecesine ve istidat ölçüsünde keşif
ve idrak edilebilirler. Bu altı zuhur mertebesinden ilk ikisi ancak hakîkat-i Muhammediyye
ile zahir olur, bunu da sadece insân-ı kâmilin nûrânî aklı idrak eder. Diğer
dört mertebe ise artık bizzat zâhire ait olduğundan ya zâtlarıyla veya
eserleriyle duyular tarafından algılanabilir.
4. Mertebe-i Ervâh:
İbnü’l-Arabî’nin “rûh-ı
a‘zam, miftâh-ı vücûd, kalem-i îcâd, âlem-i rûh, âlem-i emr, âlem-i gayb,
âlem-i ulvî, âlem-i melekût” gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst
mertebedeki a‘yân-ı sâbitenin zâhire doğru bir adım daha atarak basit-mücerret
kevnî eşya yani cevher-i basît haline gelmesi mertebesidir. Bu mertebedeki
varlıklar kendilerini, menşelerini ve benzerlerini müdriktirler. Bunlar cisim
değildir, daha henüz madde ve terkip oluşmamıştır. Şu halde “bâtın” isminin
tasarrufunda bulunduğundan bu mertebedeki varlıklar da göze görülmez.
5. Mertebe-i Misâl:
İbnü’l-Arabî’nin “âlem-i
melekût, âlem-i berzah, âlem-i misâl, misâl-i mukayyed, âlem-i hayâl, âlem-i
hayâl-i muttasıl, âlem-i hayâl-i munfasıl, âlem-i semseme, arz-ı hakîkat”
gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebedeki basit ve mücerret şeylerin
zâhire doğru bir adım daha atarak latif ve mürekkep kevnî şeyler, mürekkep
cevherler haline gelmesidir. Bu mertebeye misal âlemi denilmesinin sebebi,
yukarısındaki ervah âleminde bulunan her bir ferdin cisimler âleminde
bürüneceği sûretlerinin birer mislinin bu âlemde zâhir olmasıdır. Bu mertebe,
bir üst mertebedeki âlem-i ervâh ile bir alt mertebedeki âlem-i ecsâm arasında
bir berzah olduğundan bu mertebedeki varlıklar, ervaha nisbetle kesif, ecsâma
nisbetle latiftir. Aynı zamanda bu mertebe ervah mertebesiyle beraber âlem-i
melekûtu oluşturur.
6. Mertebe-i Şehâdet
İbnü’l-Arabî’nin “suver-i
âlem, âlem-i kevn ü fesâd, âlem-i ecsâm” gibi isimlerle andığı bu
mertebe bir üst mertebedeki mürekkep cevher-i latîfin zâhire doğru bir adım daha
ilerleyerek mürekkep cevher-i kesîf haline gelmesidir. Bu artık gözle
görülebilen eflâk, erkân ve müvelledât âlemidir.
7. Mertebe-i İnsan:
Zuhur mertebelerinin en sonuncusu olan bu
mertebe lâ taayyün dışında bütün mertebelerin hakikatlerini kendinde toplar.
Hakk’ın kendisiyle zâhir ve mütecellî olduğu son libas olduğundan dolayı da
imkânda kendisinden daha ekmel bir mazhar olmayan bu nev‘-i insânî mertebesi
ayrıca bir önceki mertebe olan âlem-i şehâdet ile beraber nâsûtu da oluşturur.
Her mertebe bir ilâhî ismin mazharıdır; insan ise Allah isminin mazharıdır.
Allah ismi hakikatte nasıl bütün isimler üzerinde bir öncelik sahibi ise
taayyün olarak en sonra olmasına rağmen bu mertebe de hakikatte bütün
mertebelerin fevkindedir. Aslında hakîkat-i insâniyye bütün mertebelerin
hakikatlerini câmi‘ olduğundan ondan hariç hiçbir şey yoktur. İbnü’l-Arabî bu
mertebeler arasında kalın duvarlar örmeyip bunlara âdeta iç içe geçen halkalar
şeklinde bakmıştır. Herhangi bir mertebe ne kadar müstakil olarak ele alınırsa
alınsın o bir bütüne aittir, o vücudun bir âzasıdır ve ancak o bütünle alâkası
içerisinde bir mâna taşır.
Vücûdun mertebelerini bazan yukarıdaki gibi şematik olarak ele alan İbnü’l-Arabî bazan da bunları semboller ve benzetmeler yardımıyla anlatır. Meselâ ona göre vücûd bir dairedir. Bu dairenin başlangıcı ilk aklın varlığıdır. Yaratılış insan cinsiyle son bulmuş ve vücûd dairesi tamamlanmıştır; dairenin sonunun başlangıcına ulaşması gibi insan da bu ilk akla ittisâl etmiştir. Allah’ın yarattığı bütün şeyler bu dairenin çevresindeki noktalar gibidir. Dairenin ortasındaki noktadan çıkan çizgilerin çemberin her noktasına eşit olarak çıkması gibi Allah’ın bütün varlıklara olan nisbeti de tek bir nisbettir (el-Fütûĥât [nşr.], II, 252).
Dilin sınırlarından dolayı
vücûda dair konuların şehâdet âleminde ancak sembolik bir anlatımının
yapılabileceğini söyleyen İbnü’l-Arabî bunun için daha çok nokta /
daire, iç / dış, su / buz, çekirdek / ağaç, semavî nikâh, semavî adem / semâvî
Havvâ, birlik / çokluk, ışık / gölge, ayna / akis, sanatkâr / eser, kuş, renk
ve harf sembolizmini kullanır. Bu sembollerle onların işaret ettikleri mâna
arasında ayniyyet mi, gayriyyet mi olduğu sorusu İbnü’l-Arabî’nin düşüncesini
doğru anlamada hayatî önem taşır. Nitekim İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen suçlamaların temelinde bu sembolizmin doğru
anlaşılamamasının yattığı görülür.
İbnü’l-Arabî’ye göre zât, sıfat, isim ve nesneler arasında zâhir olma ve bâtın olma nisbetleri bulunmaktadır; bâtından zâhir oluşa doğru bir tenezzül söz konusudur. Fakat zâhir olma ve bâtın olma kavramları birbirinin misli olmadığından zât sıfatın misli, sıfat ismin misli ve isim de şeyin misli değildir. Bu sebeple bütün bunlar arasında bir gayriyet olduğu söylenebilir. Fakat öte yandan sıfatlar, zâtın zuhur mertebesinde hususi bir tecelli ile kendisine tecellisinden ibaret olduğu, ayrıca bu hususi tecellî o zât üzerine ilâve ve ziyade bir şey olmadığı için sıfatlarla zât arasında farklılık değil bir ayniyet bulunmaktadır. Bu açıdan bakıldığında zât sıfatlarının aynı olmaktadır.
Benzer şekilde
sıfatlar isimlerin, isimler de şeylerin aynıdır. Bu sebeple her bakımdan küllî
bir ayniyetten bahsedilemezse de her bakımdan küllî bir gayriyetten de
bahsedilemez. Netice olarak zât esas alındığında varlıkta ayniyet, sıfatlar ve
isimler esas alındığında ise gayriyet vardır denilebilir. Ayrıca hakikat ile
ondan neşet edenler arasında nasıl ve nereye kadar bir benzerliğin (teşbih) ve
nasıl nereye kadar bir benzemezliğin (tenzih) söz konusu olduğu, yani Hakk’ın
mahlûkta meknûz mu (içkin / immanent) yoksa mahlûkun ulaşamayacağı bir
aşkınlıkta mı (transcendental) olduğu soruları son derece önemlidir.
İbnü’l-Arabî, bu sorulara
verilebilecek evet veya hayır cevabını tek başına doğru olarak almaz, her
ikisini de yerine göre doğru görür. Zira ona göre sırf tenzih de sırf teşbih de
bir tür takyid veya tahdiddir. Şu halde doğrusu her ikisini de yerinde
kullanmaktır (Fuśûś, s. 70). Tenzih ve teşbih, bilebildiğimiz kadarıyla
hakikatin iki ana vechesini bize vermektedir. Eğer biz hakikati tam olarak
anlamak istiyorsak bunlardan biri olmadan diğeri kâfi gelmeyecektir.
İbnü’l-Arabî, İslâm’dan önceki dinlerin bu iki yönden birisine diğerinden daha
fazla meylettiğini (meselâ Hz. Nûh’un daha çok tenzihçi olduğunu), fakat
İslâm’ın her iki yönü de aynı derecede önemsemesiyle denge dini olduğunu
belirtir.
ESMÂ VE SIFAT
İbnü’l-Arabî’ye göre ilâhî
isimler âlemin var oluşunun sebebidir (el-Fütûhât, I, 112). Bütün
eşyanın, nesnelerin başlangıcı olan vücûd (Allah) hayatın “ayn”ıdır. Çünkü hareket
ettiren O’dur ve O’nda asla sükûn yoktur. Sükûn olsaydı adem olur, ademden de
bir şey sâdır olmazdı. Eğer bütün eşyanın mebdei olan vücûd-ı hakîkîde hayat
bulunmasaydı onun harekete geçmesi için ortada bir sebep olmazdı; hareket
sebebi ortada olmayınca hareketten meydana gelen âlemin sûretleri de ortada
olmazdı.
Bu demektir ki
vücûdun muhtelif mertebelerdeki tecelliyatı onun hareketinden
kaynaklanmaktadır. Hareket olan yerde de bir hareket ettiricinin olması ve
bunun da “hay”
olması gerekir. Hayat bir sıfattır; sıfat mevsuftan ayrı olmadığından
mevsufunun aynıdır. Vücûd hayatla muttasıf olunca kendi zâtını müdrik olması
gerekir. Bu da O’nun zâtı hakkındaki ilmidir. İlim de tıpkı hayat gibi bir
sıfattır. Hayat ve ilimle sıfatlanan vücûdun ayrıca irade ve kudretle
sıfatlanmaması mümkin değildir, zira bunlar onun zaten ayrılmaz unsurlarıdır.
Vücûdda bu sıfatların sübûtu, işitme, görme, kelâm ve tekvin
sıfatlarının dahi sabit olmasını iktizâ ettirir. Vücûd bu yedi zâtî sıfatla
muttasıf olup bunların hepsinin “imam”ı hayat sıfatıdır. Bütün ilâhî
isimler bu imama, bu imam da Allah ismine, Allah ismi de ilâhî zâta iltica
eder. Zira ilâhî isimler âlemde zâtları itibariyle değil eser ve hükümleriyle,
hakikatleriyle değil misilleriyle bulunur. Bu sebeple bizim bildiğimiz ilâhî
isimler de aslında isimlerin isimleridir (esmâ-i es-mâ).
Vahiy yoluyla gelen kitapta bildirilen
esmâ-i hüsnâ da bu isimlerin isimleridir. “İster Allah diye çağrılsın ister
rahman diye bütün güzel isimler (esmâ-i hüsnâ) O’nundur” (el-İsrâ 17/110). Bütün güzel
isimler hem Allah hem de rahman içindir. Bununla birlikte her ismin bir mâna-sı
(özü), bir de sûreti vardır. Allah denildiği zaman ismin mânası, rahman
denildiği zaman sûreti söylenmiş olur. Çünkü rahman nefesle muttasıftır.
Nefesle ilâhî kelimeler âlemin zuhur ettiği “halâ” mertebelerinde zuhura gelir.
Şu halde biz ancak ismin sûretiyle
O’nu çağırabiliriz. Her ismin iki sûreti vardır; birincisi bizim nefesimizden
(dudaklarımızdan) çıkan veya harflerle onu oluşturduğumuz zamanki sûrettir.
Bizim O’nu çağırdığımız esmâ-i hüsnâ ilâhî isimlerin isimleridir ve âdeta onların
dış zarıdır (a.g.e., II, 396). Hak kendini “konuşan” (mütekellim) olarak
vasıflandırdığından kendisinden bahsettiğinde ancak sözün kendisi için
söyleyebileceği isimleriyle konuşmuş olur. Bu isimler de muhtelif dillerde
farklı lafızlarla ifade edilir. Meselâ Arap dilinde konuşulduğunda O’nun
kendisi için uygun gördüğü Allah ismi kullanılır. Buna karşılık Fars dilinde
Hudâ, Habeş dilinde Vâk, Franklar’ın dilinde Kraytur, diğer dillerde de başka
kelimelerle isimlendirilir. Bunların hepsi o esmânın isimleridir. Nisbetlerin
çoğalmasıyla bu isimler de çoğalır.
Demek ki beşer olarak bizim elimizde
isimlerin isimlerinden başka bir şey yoktur (a.g.e., II, 683). Bütün
isimlerin “O”nun (hüve)
tercümanı olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî’ye göre zâta delâlet
etme ba-kımından “hüve”
zamiri özel isimlerden daha kuvvetlidir. Çünkü özel isimler sıfatlara ihtiyaç
duyarken bu zamirin sıfatlara ihtiyacı yoktur. İbnü’l-Arabî’ye göre zâtın
bir olmasının yanında isimlerin çokluğu kesretin oluş sebebidir. Allah için
isimlerin hepsi birdir, fakat bizim gözümüzde onlar çokluk ifade eder. Bu
kesret-i esmâ içerisinde bazı isimler vardır ki hepsine tekaddüm ederler.
Bunlar imam isimler olup diğerleri üzerinde hâkimiyetleri vardır, çünkü onların
hakikatlerini içerirler. Hakk’ın ismini içeren ilk imam isim ise Allah ismidir.
Bunun dışında yedi imam isim vardır. Bunlar hay, alîm, mürîd, kāil, kadîr,
cevâd, muksit olup hay ismi bu imamların başı, muksit ise sonudur.
İbnü’l-Arabî, ilâhî sıfatların sadece birer nisbet ve izâfetten ibaret olduğunu söyler. Mümkinlerin “ayn”larını oluşturanlar da bu nisbetlerdir. Allah bütün sıfatları ilâhî zât için kāim mânalar olarak yaratmıştır. Bu sıfatlar Allah değildir, fakat O’ndan başkası da değildir. Zât sıfatın, sıfat ismin, isim de nesnelerin menşei ve bâtınıdır. Diğer bir tâbirle zât sıfatla, sıfat isimle, nesneler de isimle zâhir olur. Nesneler ise ilâhî isimlerin zuhur alanlarıdır. Nesne zâhir olduğu zaman ilâhî isim onda bâtındır ve bu yüzden nesneler görüldüğü halde isim, sıfat ve zât görülmez. Sıfat, mutlak zâtın zuhur mertebesinde hususi tecellî ile tecellîsinden ibarettir; dolayısıyla o bir cihetten (zâhiren) zâtın gayri, bir cihetten ise (bâtınen) aynıdır. İsimlerin hepsinin biri zâta (hakikat), diğeri kendisinin özel mânasına (müsemmâ) delâleti cihetinden iki anlamı vardır. Hakk’ın resullerle gönderdiği şeylerden biri de mahlûkatın O’nu isimlendirdiği bu gibi isimlerin nisbetleridir. Böylece biz bu isimlerin hem O’nun zâtına hem de varlıkta objektif bir gerçekliği olmayan mâkul bir keyfiyete (emr-i ma‘kul) delâlet ettiğini anlarız (a.g.e., III, 441).
Allah’ın nefesi yardımcılar (ensar) ile sâridir. Bu yardımcılar “kelimetullah”tır. Allah onlarla dinine yardım ve onlarla dinini izhar eder. İbnü’l-Arabî, nefes-i rahmânî dediği bu menzilden mâsivallah denilen âlemdeki bütün ilâhî menzillerin zâhir olduğunu söyler. Nefes-i rahmânînin âlemdeki bütün cinslere, nevilere ve şahıslara has vecihleri vardır. Bundan dolayı bu âlem için sûret, ruh ve imdâd-ı ilâhî şarttır. Hak bile kendine sûret nisbet etmiştir, ancak bu bâtınî bir sûrettir.
İmdâd-ı ilâhî bu menzilin (âlem) hem zâhirinde hem bâtınında
sâridir, fakat bâtınında daha tamdır. Bu sebeple ilâhî sıfatlar diye tabir
edilen dört isimden evvel, âhir, zâhir ve bâtın isimlerinin oluşum
sıralamasında en önce geleni bâtın ismidir. O önce olan sonra olanda ne varsa
hepsini içerir. Vücûd-i ilâhînin kelimeleri de böyledir; evvel ismi bütün
içeriği ile âhiri, zâhir ismi âhir ve evveli, bâtın da zâhir, âhir ve evveli
içerir. Eğer bâtından daha yukarıda bir şey gelecek olsaydı o da bâtını ve
diğerlerinin hepsini ihtiva ederdi. Fakat “hasr” bu dörde müsavi veya bir
beşinci isme müsaade etmemiştir.
Bundan yalnızca “hüviyyetullah” hariçtir.
Bu sebeple âlemde hüküm ancak bu dört isimden sâdır olur. Bu dört ismin sûreti
üzerine âlem-i ervâh ve âlem-i ecsâm ve bu ikisine müsavi olan âlemler zâhir
olmuştur.
İbnü’l-Arabî daha sonra bu dört ilâhî isimden dört tabiatın, bundan da kesifi
ve latifiyle âlem-i ecsâmın zâhir olduğunu söyler. Âlem-i ecsâmın zuhurundan evvel erkân-ı
erbaa (ateş, hava, su, toprak) ve ahlât-ı erbaa (çekim, itim, tutum, özümleme) zâhir olmuştur. Vücûd (var oluş) bu dörtleme üzerine
oluşur. Allah kendisine de bu dört rüknün üzerine kāim bir “beyt” yapmıştır. Çünkü
O evvel, âhir, zâhir ve bâtındır. Âlimbillâh olanların Allah’tan ahz ve telakki ettikleri ilim
ancak O’nun vücûdunu ve isimlerini bilmeleridir. İbnü’l-Arabî’ye göre O herhangi bir ibare ile bilinmediği için mahiyetinden de
keyfiyetinden de sorulamaz. Çünkü O’nun ne mahiyeti ne de keyfiyeti vardır.
Âlimin ilmi
O’nun hakikatine değil sadece vücûd itibariyle olan zuhuruna yöneliktir. Çünkü
O’nun hakikati akledilemez, sadece fiilleri ve mahlûkatı tefekkür edilir. Sâdık
olan peygamberi ve aziz olan kitabı vasıtasıyla kendisini esmâ-i hüsnâ ile
müsemmâ kılması zâtına ulaştırmak içindir. Çünkü bu esmâ-i hüsnâdan bazısı
O’nun zâtına delâlet eder; esmâ-ı zâtiyye denilen bu isimler aynı zamanda isim
ve fiilleri de ifade eder.
A‘YÂN-I SÂBITE
İbnü’l-Arabî “ayn” terimini “hakikat, zât, cevher ve mahiyet”, sübûtu
ise “vücûd-i aklî, vücûd-i
zihnî” mânasında kullanır. Buna göre sübût, meselâ insan fertlerinin
veya bir üçgenin unsurlarının zamansal ve mekânsal olan âlem-i hâriçte tahakkuk
etmesi yerine insan var oluşunun mahiyetinin veya üçgenin zihinde var
olmasıdır. Bu durumda İbnü’l-Arabî “a‘yân-ı
sâbite” tabiriyle eşyanın hakikatlerinin ve akledilir “ayn”larının bulunduğu
âlem-i ma‘kūlün hariç cânibine mevcûdatın eşhasının bulunduğu âlem-i mahsûs
tarafına geçmesini kasteder. A‘yân-ı
sâbitenin âlem-i ma‘kūlden bu şekilde âlem-i mahsûsa çıkması veya bilkuvve olanın
bilfiil olması, tecellî-i vücûdî demek olan feyz-i mukaddesle gerçekleşir.
Ona göre vücûd ve ademin sübûtu ayn üzerine
yüklenen birer mevcudun sıfatları değildir. A‘yân-sâbite bir açıdan Hakk’ın feyz-i mukaddes
denilen bâtın tenezzülâtıdır; diğer açıdan O’nun ilminde sabit olan
“misal”lerdir. Bunlar âlem-i hâriçte ma‘dûmdur, fakat bütün mevcûdatta eserleri
vardır. Hatta bunlar mevcûdatın asıllarıdır. Bu açıdan İbnü’l-Arabî’ye göre insan, Hakk’ın sıfatları açısından değil kendi sıfatları
açısından “ayn-ı
Hak”tır (a.g.e., II, 513).
Öte yandan
Hakk’ın mûcit oluşu bize bilfiil sabit olmuştur; yoksa O’nun bizimle ilgili
ilminin sûreti olan bizim mislimizi kendi nefsinde îcâd etmemiştir. Çünkü bizim
vücûdumuz O’nun ilmindeki kadardır. O’nun bilmemesi demek murad etmemesi
demektir. O bilmediği ve murad etmediği bir şeyi var kılmaz. Bizim var oluşumuz
ademdendir. O bizim var olmamızı murad etmiş ve kendi aynımızda ma‘dûm bir
halde iken ilmindeki sabit sûretlerimiz üzerine var kılmıştır (a.g.e., I, 91).
İbnü’l-Arabî’ye göre Allah eşyayı yaratır, yani ademden vücûda getirir. Bizi idrak edemediğimiz bir vücûddan idrak edebileceğimiz bir vücûda çıkarır. Çünkü eşyanın ademi adem-i izâfîdir; eşya adem halinde O’nun meşhûdudur (a.g.e., III, 193).
Bu ifadeden, a‘yân-ı sâbitenin vücûd-ı hâricîde zuhur
etmekle birlikte vücûd-ı Hak’tan mümkin bir vücûd olarak ayrılmadığı
anlaşılmaktadır. İbnü’l-Ara-bî’ye göre eşyanın sabit
aynları hariçte vücûd kokusu koklamadıklarından ma‘dûmattan veya umûr-ı
ademiyyeden sayılır. “Sen,
kendi sübûtunda (ayn-ı sâbite halinde iken) her ne ile birlikte isen senin
vücûdunda zuhur eden de odur, yani eğer sabit olmuşsa o şey senin için var olur.
Aynının sübûtunda ve adem halinde kim mümin ise bu sûret onun vücûd halinde de
zuhur eder (Fusûs, s. 83, 178). Zira hiçbir mevcûd sûret yoktur ki bir sabit ayn onun
aynı ve bir vücûd da onun libâsı olmasın (el-Fütûĥât, III, 47).
Bu sabit aynların bulunduğu âleme “âlem-i sübût, ilm-i ilâhî, hazret-i ilmiyye” adlarını veren İbnü’l-Arabî’ye göre bütün mevcûdat buradan zuhur eder. Bu âlem-i basît-i müfred, bizim hissedilir âlemimizde zâhir olan bütün mevcûdatı (küllî, mânevî, aklî, cüz’î) hâvîdir. Cüz’iyyâtın hepsi hâmillerinden ayrılmış müfred bir şekilde bu âlem-i sübûtta sabittir. A‘yân-ı sâbite gayb-ı mutlak halindeki mutlak vücûd ile âlem-i şehâdet ve âlem-i mahsûs arasında orta bir mertebede bulunduğundan bir yönüyle aktif, bir yönüyle de pasif konumdadır. İlâhî isimlere nazaran onlar pasif durumdadır, tıpkı bir küllînin bir cüz’î üzerindeki hükmü gibi isimler de bunlar üzerinde belirleyicidir.
A‘yân-ı sâbite âlem-i şehâdete veya duyulur âleme
nazaran aktif ve belirleyici konumdadır. Cüz’iyyât da iki eşit âleme ayrılır.
Bunlardan biri, zuhur eden her şeyin aslının bulunduğu âlem-i sübût ve âlem-i
mahsûstur. Bu hissedilir âlemde vücûdu olan bir kulun a‘yân-ı sâbite âleminde de aynı anda sübûtu
var demektir. Hak, nefesiyle mütemâdiyen bir yandan a‘yân-ı sâbitenin sûretlerinde (feyz-i
akdes), diğer yandan a‘yân-ı mevcûdenin sûretlerinde (feyz-i mukaddes) tecelli
etmektedir.
İbnü’l-Arabî’nin her mevcûd şeyin aslının bulunduğu a‘yân-ı sâbite görüşünün Eflâtun’un “ezelî idea”larına, Aristo’nun “entelecheia”sına, gnostiklerin “aeon”larına, Yeni Eflâtuncular’ın “idea” yorumlarıyla “tabîat-ı vâhide” hakkındaki fikirlerine ve Mu‘tezile’nin “ma‘dûmlar”ına benzer yönleri olduğu söylenebilirse de tamamen kendine has özelliklerinin bulunduğu da görülmektedir. En açık farkın ise şu iki noktada olduğu söylenebilir: Birincisi, bunlar Eflâtuncular’ın “müsüller”i gibi küllî sûretler veya mânalar değildir; bunlar, her birinin duyulur âlemde bir mukabili bulunan cüz’î sûretlerdir. İkinci olarak bunlar zât-ı vâhid-i Hak’taki taayyünlerdir; Hak kendi zâtını düşündüğü anda bu aynların zâtları da O’nu düşünürler. Buna göre Eflâtun’un ideaları a‘yân-ı sâbiteye değil âlem-i misâle karşılık olabilir. A‘yân-ı sâbite ilm-i ilâhîde sabitlik elde etmiş gerçekliklerdir, mümkinâtın hakikatlerinin zâhire doğru bir adım daha ilerleyerek kararlaşmasıdır. Böylece bunlar ma‘lûmât-ı ilâhînin sûretleri olur. Bir üst mertebedeki “şüûn” ise ilm-i ilâhînin sûretleridir. Ancak şüûn, mümkinlerin hakikatlerinin ilm-i ilâhîde birbirinden temyiz edilmeden (mücmelen) sübûtu iken a‘yân-ı sâbite o mümkinlerin hakikatlerinin birbirinden temyiz edilerek sübûtudur.
ZAMAN VE MEKÂN
İbnü’l-Arabî zaman, mekân ve hareket gibi felsefî
konulara dair üç risâle yazmışsa da bunlar günümüze ulaşmamıştır. Bununla
birlikte el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de
yeri geldikçe bu konuları ele almıştır. Bu üç konu içinde özellikle zaman
problemiyle ilgilenmiş, hatta eserde bu konuya bir bölüm ayırmıştır (el-Fütûĥât
[nşr.], IV, 330). İbnü’l-Arabî’de zaman konusu esasen
metafiziğin alanı içerisindedir. Ancak onun sisteminde metafizik ve fizik
arasında kesin ayırım olmadığından zaman konusunun fiziğe giren yönleri de
bulunmaktadır.
İbnü’l-Arabî’nin zaman kavramına
yüklediği mâna kullanıldığı yere göre farklılıklar arzeder. Namaz vakitleri ve
hac gibi ibadete yönelik konuları işlediği yerlerde bile zaman kavramına
metafizik anlamda yaklaştığı görülürken (a.g.e. VI, 54; el-Fütûhât, I, 677) pratik
olarak da vakit kavramını işler (a.g.e., I, 554; III, 189, 547); “dehr”, “ezel” gibi terimleri ise
daha çok metafizik anlamda kullanır.
Necdet İÇEL
TDV den alınmıştır
Yorumlar
Yorum Gönder