MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ ÜSLÛBU (2)

İbnü’l-Arabî eserlerini herhangi bir müellif gibi düşünüp taşınarak yazmadığını, bu eserlerde yer alan bilgilerin zihinsel ürünler olmaktan ziyade birer “ilâhî imlâ” olduğunu özellikle vurgular (el-Fütûĥât, I, 59). Bu tür bir biliş tarzıyla sahip olunan bilgileri yazıya geçirirken ya-şadıklarını bir doğum sancısına benzetir ve bütün eserlerinin, ya Allah’tan gelen mevâridin kalbini yaracak ve ciğerlerini parçalayacak hale geldiğinde daha fazla dayanamayıp bunlardan zaptedebildiklerini kaydetmek suretiyle veya hakikatin doğrudan doğruya mükâşefesiyle yahut da bizzat Allah’ın emriyle imkân dairesine geldiğini söyler (a.g.e., III, 477).

Rûhulemîn (Cebrâil, bk. eş-Şuarâ 26/193) kalbinin üzerine indiğinde beşerî terkibinin dağıldığını, kendisine zan, tahmin ve şüpheden arınmış bilgiler verdiğini belirtir (et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye, s. 7). Hatta bu sebeple kitaplarında yer yer düzensizliklerin göze çarpabileceğini, ancak bunların kendi iradesiyle olmadığını da vurgular. Nitekim el-Fütûhât’ın usulden bahseden 88. bölümünün mantıkî olarak şimdi bulunduğu yerden daha önce gelmesi gerektiğini, ancak tıpkı Bakara sûresinden talâk, iddet ve nikâhla ilgili âyetlerin orta yerinde, “Namazlarınızı ve orta namazı muhafaza ediniz” (el-Bakara 2/ 238) âyetinin gelmesi gibi bunun da kendi iradesi dışında bu şekilde yerleştirildiğini belirtir (el-Fütûĥât, I, 59-60; II, 163).

Henry Corbin, bu yönüyle İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki üslûbun filozofların tuttuğu Aristocu mantıkî teselsül yolunu değil Stoacılar’ın üslûbunu andırdığını söyler. Ciltler tutan eserleri bulunan müellifin müsvedde yapma âdeti olmadığını ve bütün yazılarını kendisine geldiği gibi kaleme aldığını söylemesi de ilginçtir (a.g.e., IV, 611).

          Eserlerinin şeklî özelliklerinin yanı sıra muhtevaları konusuna da temas eden İbnü’l-Arabî, verdiği bilgileri bazı kişilerin söz ve görüşlerinden veya kitaplardan aktarmadığını söylemiştir. Kendisinin başkasına ait sözleri tekrarlayanlardan, bir başka eseri veya herhangi bir müellifin yolunu izleyenlerden, filozofların veya benzeri düşünürlerin sözlerini ve görüşlerini nakledip duranlardan olmadığını, kitaplarının sadece Hakk’ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği şeyleri içerdiğini (a.g.e., I, 64; II, 432, 479), sahip olduğu ilmin vecd sultanının veya vücutta fâni olma halinin kendisinde galebe ettiğinde kalbinde tecelli eden şeylerden ibaret olduğunu ileri sürer (Kitâbü’l-Mesâǿil, s. 6).

Elde ettiği mârifete dair fenleri velî kullarına da öğretmesini Allah’ın kendisinden istediğini belirten İbnü’l-Arabî bu iş için lisanına akıttığı bilgilerden dolayı Allah’a hamdeder. Önceleri bunları yazmak gibi bir niyeti olmadığını, insanlara nasihat etme emrini almasıyla beraber içinde bu yönde bir gayret ve şevk uyandığını, bunu da sadece Allah’ın izniyle yapabildiğini söyler; ancak sahip olduğu bütün bilgileri açıklamadığını, kendisine verilen izin kadar konuştuğunu belirtir (el-Fütûĥât [nşr.], I, 72, 264-265).

Onun kendisine gelen vâridâtı ya çok süratli bir şekilde bizzat kaleme aldığı veya yanındakilere yazdırdığı bildirilir. Nitekim kendisi Mevâkıu’n-nücûm adlı oldukça hacimli (300 sayfa) eserini on bir günde, et-Tedbîrâtü’l-ilâhiyye’yi dört günden daha az bir sürede, et-Tenezzülâtü’l-Mevsıliyye’yi birkaç gün içerisinde, el-Celâl ve’l-cemâl’i bir günde, Kitâbü’l-Hüve’yi bir sabah vaktinde, el-Kasemü’l-ilâhî’yi bir saatte yazdığını söyler. İbnü’l-Arabî, bütün eserlerinde mârifetullahı ilimler dairesinin merkezine almış ve bu noktadan hareketle hakikate dair ilimlerin (ilm-i hakāik) çeşitli konularına açıklamalar getirmiştir. Tasavvuf, tefsir, hadis, fıkıh, tarih, ilm-i havâs gibi çok geniş bir alanda yazmış olduğu yüzlerce eserinin hareket noktası hep “mârifetullah”tır.

          İbnü’l-Arabî şiire de bu açıdan bakmıştır. Ona göre şiir şaire Zühre feleğinin ve Yûsuf peygamberin bir hediyesidir. Âlem-i hayâl ile şiirsel tahayyül arasında irtibat vardır. Bir gün uyanıklık (yakaza) halinde iken bir meleğin kendisine bir parça beyaz nur getirdiğini, bunun ne olduğunu sorduğunda meleğin Şuarâ sûresi olduğunu söylediğini anlatan İbnü’l-Arabî divanını bu olaydan sonra oluşturmuştur. Onun bazı remzî ve mecâzî (sembolik) konularda şiiri tercih ettiği, söz bu konulara gelince ifadesini derhal nesirden nazma çevirdiği göze çarpmaktadır.

 el-Fütûhât bölümlerinin başında yer alan şiir parçalarına dikkat edilmesi gerektiğini, zira bunların o bölümde anlatmak istediği ilimlere işaret ettiğini, hatta bu şiirlerin o bölümde yer alan açıklamalarda bulunmayan bazı şeyleri ihtiva ettiğini söyler (el-Fütûĥât, IV, 31-32). el-Fütûĥât’ta İbnü’l-Arabî’ye ait 1428 parça şiir bulunmaktadır. Bunların beyit sayısı 7102 olup bu sayı divandaki beyit sayısının birkaç katıdır. Ona göre şiir bir icmal, remiz, lugaz ve tevriye sanatıdır. Fakat kendisi, “Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ... ama bizim bundan kastımız bir başka şeydir” (a.g.e., I, 61); “Bizim şiirlerimiz ister sevgiliyle hasbihal ile başlasın, ister bir methiye olsun ve isterse de kadın isimleri ve sıfatlarıyla, ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun, hepsi de bütün bu sûretler altındaki maârif-i ilâhiyyeden ibarettir” diyerek (a.g.e., III, 622) bu sanatların birer araç olduğuna işaret eder. Tercümânü’l-eşvâk adlı manzum eserinde rabbânî mârifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve şeriatın hükümlerini cismanî aşk temaları kullanarak anlatma yoluna gittiğini, zira bu tür izahların bazı nefislerin daha çok dikkatini çektiğini söyler (Zehâir ve’l-alak, s. 5).

Mekke’de iken İsfahanlı âlim Mekînüddin’in Nizâm ismindeki kızının adını kullanarak yazdığı Tercümânü’l-eşvâk’taki şiirler, zâhir ehli tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanınca bu şiirlere bir şerh yazarak meselenin iç yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını ve maksadının sadece ilâhî aşkı anlatmak için Nizâm’ı bir sembol olarak kullanmaktan ibaret olduğunu, bunu onun da babasının da bildiğini söylemiştir (a.g.e., s. 2).

İbnü’l-Arabî’nin ifadeleri özlü ve yoğundur. Bununla birlikte otuz yedi ciltlik el-Fütûĥât için, “Bu kitaptan maksat elden geldiği kadar veciz ifade ve hulâsadır” demesi hayli anlamlıdır. Öte yandan dile getirdiği konulara dair cümleler arasında mertebelerin değişmesine bağlı olarak yer yer tezatlı durumlar da ortaya çıkar. Bu paradoksal ifadeler bu tür literatürün yapısal özelliklerindendir. Meselâ, “İlim aynı zamanda cehâlet demektir” (el-Fütûĥât, I, 728); “Vücûd adem olarak idrak edilebilir” (a.g.e., III, 362); “Hürriyet köleliktir” (el-İǾlâm, s. 8); “Doğru irşad hem yakınlaştırmak hem de uzaklaştırmak demektir” (el-Fütûĥât [nşr.], IV, 262); “Sen O değilsin; belki sen O’sun” (Fuśûś, s. 91) gibi ifadeler ancak onun düşünce sistemi bağlamında anlaşılabilir.

         GENEL DÜŞÜNCE TARIHINE YÖNELIK GÖRÜŞLERI

İbnü’l-Arabî kendi görüşlerini anlatırken zaman zaman bu konulara dair diğer görüşlere eleştiri ve yorumlar getirmiştir. Ona göre her din, mezhep veya düşünür hakikatten bazı parçalara sahip olabilir; ancak bunlar aslî anlamlarından kaymış, ilk konulduğu yerlerden başka yerlere gitmiş durumda bulunabilir. Bu parçaları yeniden ait oldukları yerlere oturtmak için orijinal bir metafizik şablona sahip olmak gerekir. Bu da ancak keşif ilimleriyle olabilir. İbnü’l-Arabî ulûhiyyet konusunda keşif ehlinin bütün din, mezhep, mektep ve kültürler, hatta bu konuda söylenmiş bütün sözler hakkında umumi görüşleri olduğunu, bu hususta onlara bir şeyin saklı kalamayacağını söyler (el-Fütûĥât, III, 398).

Bütün insanlığın ortak mirası olan bazı görüşlere de yer vermekle birlikte İbnü’l-Arabî bunları ya keşfî bilgi açısından tefsirini yapmak, yanlış bularak eleştirmek veya esas vazedilmiş olduğu yerden kaydırıldığı için yanlış yerde kullanılan bir sözün doğru mânasının ne olduğunu açıklığa kavuşturmak için nakleder. Meselâ âlemin yapı taşlarını izah ederken dört rüknün (erkân-ı erbaa) aslı olan bir beşinci mevcuddan (mevcûd-ı hâmis) bahseder ve bunun Hakîm’in Ustukussât adlı eserinde de geçtiğini belirtir. Ancak İbnü’l-Arabî bunu, söz konusu kitabı bizzat okuyarak değil onu okumuş olan bir arkadaşının, “Bu beşinci mevcud hakkında keşfiniz açısından ne dersiniz?” şeklindeki bir sorusuna muhatap kalması üzerine söyler (el-Fütûĥât [nşr.], I, 250).

 Bazı felsefî terimlerin tarihî süreç içerisindeki anlam kaymalarına örnek olarak ademin (yokluk) sırf şer olması konusunu gösterir. Ona göre kapalılığından dolayı bazı kimseler bu kelimenin hakikatini anlayamamışlardır. Bunun böyle olduğunu mütekaddimîn ve müteahhirîn ulemâsından muhakkik kimseler de söylemişler, fakat sadece lafzını esas alıp mânasını ifade edememişlerdir (a.g.e., I, 212). Bu konudaki bir diğer örnek de onun eski filozofların, bütün cisimlerin ilk maddesi olarak var saydıkları şey karşılığında kullandıkları Grekçe kökenli “heyûlâ” (hyle) kelimesine dair yazdıklarıdır.

Her sûret kabul eden şeyde o şeyin hakikati vardır ki buna “ma‘kūl-i hebâî” de denir; hükemâ ise buna “heyûlâ” adını verir. Bu konuda eski filozoflarla hükemâ arasında ihtilâf vardır (el-Fütûĥât, II, 432). İbnü’l-Arabî ise heyûlânî cevherin aslında nefes-i ilâhî olduğunu söyleyerek felsefî terminolojinin tasavvufî anlamını vermiş olur (Fuśûś, s. 144). “Mutlak iyi” (hayr-ı mahz) ve “ilim-mâlum” irtibatı konusunda Aristo’nun Metafizika’sı ile Yeni Eflâtuncu bir eser olan Liber de Causis’in doğrudan İbnü’l-Arabî’ye rehberlik ettiği düşünülemez, ancak onun bu kavramlardan habersiz olmadığı da bir gerçektir.

Bunlar, dönemin ilim ve fikir çevrelerinde yaygınlık kazanmış kavramlar olması dolayısıyla İbnü’l-Arabî tarafından da kullanılmıştır. Meselâ ademden “mutlak kötülük” (şerr-i mahz), hakikatten “mutlak nûr” (nûr-ı mahz) ve “muhal”den de “mutlak karanlık” (zulmet-i mahzâ) olarak bahsetmesi, onun filozofların kullandığı hikmete dair bazı terimlere kendine has anlamlar yükleme teşebbüsüdür. Bu konuda belki de en dikkate değer örneklerden biri, onun bir anahtar terim olan felsefe (hikmet) kavramıyla “feylesûf” karşılığı kullanılan hakîm kavramının tarihî süreçte kazanmış olduğu mânaları önce semantik açıdan tenkit edip ardından bunların sahih ve aslî yerlerini belirleme konusundaki hassas yaklaşımıdır. İbnü’l-Arabî, hükemâdan olduğu iddiasında bulunanların hikmet öğrettiklerini zannettiklerini, fakat aslında böyle bir şeyin onlarda bulunmadığını ve onların hakîm değil belki sadece birer düşünür olduklarını söyler (el-Fütûĥât, III, 508; Zeħâǿirü’l-Ǿalaķ, s. 169; Kitâbü’l-Fenâǿ, s. 8).

Öte yandan bazı müslümanların felsefe kelimesinin anla-mını bilmeden mutlak olarak ona karşı bir tavır almalarını da tenkit eder. Meselâ bazı müslümanların Eflâtun’u sırf felsefe kelimesiyle ilişkilendirilmiş olmasından dolayı sevmediklerini belirterek bu durumun onların bu kelimenin asıl anlamını bilmemelerinden kaynaklandığını söyler. Ona göre hükemâ aslında “ulemâ-yi billâh” (Allah’ı bilenler) demektir.

 Şeyleri ve onların ait olduğu yeri ancak ulemâ-yi billâh bilebilir. Hikmet de ilm-i nübüvvettir. Zira Allah Dâvûd’a hükümdarlık ve hikmet vermiş ve ona dilediği bazı şeyleri öğretmişti (el-Bakara 2/251). Filozof kelimesinin asıl anlamı ise “hikmeti seven” demektir. İbnü’l-Arabî, bu anlamından dolayı esas itibariyle felsefe kelimesini kötülemenin bir faydasının olmayacağını belirtir. Filozoflar, insanın nihaî gayesinin Allah’a benzemek (teşebbüh-billâh) olduğunu söylerler. Sûfîlerin anlayışında bu gaye “Allah’ın isimleriyle ahlâklanmak” (tahalluk bi’l-esmâ) diye ifade edilir. Böylece tabirlerde ihtilâf olsa da mâna aynıdır (el-Fütûĥât, II, 139).

İbnü’l-Arabî filozofların da isabetli görüşleri olabileceğini söyleyerek, “Hikmet müminin malıdır, onu gördüğü yerde alır” hükmünce bunları kabul etmenin gerekli olduğuna inanır. Özellikle filozofların hikmetli ve nefsi dizginlemeye dair beyanları faydalı sözlerdir. Hatta İbnü’l-Arabî, bazı filozofların dinsiz olduğu yolundaki iddialara karşı, “Bir kimsenin dininin olmaması onun her söylediğinin yanlış olmasını gerektirmez” cevabını verir (el-Fütûĥât [nşr.], I, 145-146). Bununla beraber sırf fikir yolundan gidenlerin -bunlar ister filozof ister kelâmcı isterse diğer ehl-i nazar gruplarından olsun- ilâhiyyât meselelerinde yanlışlarının doğrularından fazla olduğunu da söyler. Bu durumda esas olarak onların ilâhiyyât ilmindeki yanlışlarını, peygamberlere gelen bilgilere aykırı fikirlerini ve bunların sebeplerini tenkit etmek gerektiğini belirtir. İbnü’l-Arabî’ye göre onlar, hikmetin fikir yolundan değil Allah’tan geldiğini anlayıp buna rızâ gösterselerdi o zaman hataya düşmezlerdi. Çünkü ona göre Allah hakîmdir ve hikmet O’nun bir sıfatıdır.

Bu durumda kul da Allah ile bâki olduktan sonra “abdü’l-hakîm” sıfatını kazanmış olur. Hakîm, kendisine hikmet sıfatının hükmettiği ve tasarrufu altına aldığı kimsedir. Buna karşılık hikmete hükmetmeye ve onu yönlendirmeye çalışan kimse hakîm değildir (el-Fütûĥât, IV, 257-259). İbnü’l-Arabî’nin bu son ayırımı, hikmet kavramının felsefeciler ve sûfîler gözündeki iki farklı muhtevasını ortaya koymaktadır. Bu durumda gerçek hikmet tasavvuftur (a.g.e., II, 164).

Gerçek hükemâ da işleri ve hükümleri hakiki yerlerine, sebepleri gerçek konumlarına yerleştiren, yanlış yerlerde bulunan şeyleri de oradan çıkaran Melâmetîler’dir. Bunlar Allah yolunun yolcularının seyyidleri ve imamlarıdır, âlemin efendisi de onlardandır ve onlarladır. İbnü’l-Arabî’ye göre hikmet ancak budur, “ehlullah” yani resuller ve velîler de gerçek hakîmlerdir (a.g.e., II, 16). Öte yandan duyular âleminin hayalî olduğu konusunda filozofların, zâhir ulemâsının ve akılcıların kendisiyle uyuşmadığını, sadece sofistlerin bu gerçeğe çok yaklaştıklarını, fakat onların da neticede eşyanın hakikatleri olmadığını söyleyerek kendisinden ayrıldıklarını söyler (a.g.e., III, 525). Ayrıca onun “nefs-i nâtıka” tarifi de terminolojik olarak filozofla-rınkine benzerse de aralarında bazı farklar vardır.

        İbnü’l-Arabî, felsefe tarihindeki bazı kavramlara yönelik bu tarz düzeltici tenkitlerinin yanı sıra filozofların bazı kanaatlerine de şiddetle karşı çıkar. Meselâ, “Birden ancak bir çıkar” şeklindeki Aristocu yaklaşımı (el-Fütûĥât [nşr.], IV, 155), Tanrı’dan “sebep” olarak bahsetmelerini, Allah’ın cüz’îleri bilemeyeceği şeklindeki kanaatlerini, ilâhî sıfatlar hakkındaki görüşleriyle rü’yetullahı, ilâhî fiilleri ve nübüvveti inkâr etmelerini tenkit etmiştir (el-Fütûĥât, II, 595; III, 212, 401, 465, 495, 536; el-Fütûĥât [nşr.], I, 195; II, 223, 389; IV, 171; Fuśûś, s. 220).

Öte yandan filozofların doğru olduğuna inandığı görüşlerine katılmakta tereddüt göstermez. Meselâ her ne kadar Allah’ın kendisini kıyas ve re’yden menettiğini söylerse de (et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye, s. 66) bunu metafizik için söylediği, fizik alanlar için kimi zaman Aristo mantığının kategorilerini dahi kullandığı görülür (el-Fütûĥât, II, 211, 304, 319, 338; III, 313). Hatta metafizik konularda nazar, burhan ve fikrin çok zor olmakla beraber doğru kullanılması halinde doğru araçları bulmaya yardımcı olabileceğini söylemesi son derece ilginçtir.

Ona göre nazarında isabetli olanlar keşif ehline muvâfakat, isabetli olmayanlar ise muhalefet ederler (a.g.e., II, 754). İbnü’l-Arabî eski bilgelerin özlü sözlerini nakletmekte de bir sakınca görmemiş, eserlerinde Hipokrat, Aristo, Büyük İskender, Pisagor, Sokrat ve Eflâtun’a atfedilen hikemiyata isim belirtmeden yer vermiştir. Bu tür sözlere özellikle Muhâdaratü’l-ebrâr ve el-Fütûhât’ta rastlanılır. Yine “evliyâullah ilimlerinden biri” dediği bazı harf ve sayıları vücûd ve mertebelerinin sembolleri olarak ele alır. Bu yaklaşımın Pisagorcu mektebe benzeyen yanları bulunmakla birlikte onun kendine has bir metodu ve yorum farklılıkları vardır. Meselâ ilâhî nefesin görülen şeylerin sûretlerine inmesi gibi görüşleri Plotin’in “sudûr” (emanation) kavramından bazı farklılıklar taşır. Bu görüşler, Plotin’in sisteminin aksine daha ziyade Hegel’inki gibi bir idealizme benzetilebilir; salt diyalektikle inşa edilmesi sadece mantıkîdir, fiilî yahut gerçek değildir.

 Yeni Eflâtuncular’ın sudûru ise ancak İbnü’l-Arabî’nin sıfatlar veya cihetleri hakkındaki açıklamalarını karşılayabilir. Ayrıca Yeni Eflâtuncular’ın “ilk akıl”, “küllî nefis” ve “küllî cism”ine karşılık İbnü’l-Arabî “kalem”, “levh-i mahfûz” ve “arş” tabirlerini kullanır. Bazan da bütün düşünce okullarının (filozoflar, kelâmcılar ve sûfîler) aralarındaki ayrılıklara rağmen Tanrı’nın varlığı, ne, nasıl, niçin sorularının Tanrı için sorulamayacağı, ruhların muvakkaten girmiş oldukları bedenlerinden etkilendikleri gibi konularda görüş birliği olduğuna da işaret eder (el-Fütûĥât [nşr.], III, 218; el-Fütûĥât, III, 12).

 İlginç bir husus da İbnü’l-Arabî’nin metafiziğe yer verdiği kadar zaman zaman fizik üzerine de yorumlar getirmesi ve ilimler hiyerarşisi içerisinde fiziğin yerini göstermesidir. Bu husus bazı araştırmacıların dikkatini çekmiş ve onu bir sûfî olduğu kadar gerçek bir Meşşâî saymalarına da yol açmıştır (ERE, VII, 553).

         Sonuç olarak kendinden önceki düşünürlerin İbnü’l-Arabî üzerinde doğrudan ve doktriner mahiyette bir tesiri olduğu söylenemez. Hatta bütüncül bir açıdan bakıldığında İbnü’l-Arabî’nin birçok durumda kendinden önceki düşünürlerle aynı görüşte olmadığı açıktır. Nitekim onun kendisini tam olarak anlamak isteyenlere filozofların kitaplarındaki hükümlerle kendisine yaklaşmamaları tavsiyesinde bulunması önemli bir husustur (el-Fütûĥât, II, 595).

Bu durumda İbnü’l-Arabî’nin görüşleri üzerinde fikir yürütmeye çalışan bir kimse, onun Aristocu mânada bir filozof veya bir kelâmcı olmadığını bilmelidir. Bazı şarkiyatçıların ve müslüman araştırmacıların, onun İbn Meserre kanalıyla Empedokles’in fikirlerini öğrendiğini belirterek bunlardan etkilendiğini veya Patristik dönemin kilise babalarından, İskenderiyeli Philon’dan ve Stoacılar’dan faydalandığını söylemelerinin yahut bu tür imalarda bulunmalarının ilmî bir dayanağı yoktur. Meselâ Ebü’l-Alâ el-Afîfî’nin onun Yunan felsefesine, özellikle onların teoloji anlayışlarına, yahudi Philon’un ve Stoalılar’ın felsefesine âşina olduğu iddiasını ortaya atmasının hemen ardından, “Böyle bir felsefeye nasıl âşina olduğunu söylemek ise kolay değildir” demesi de (The Mystical Philosophy, s. 163) bu iddiaların tutarsızlığını açıkça göstermektedir. İbnü’l-Arabî, kendisiyle aynı yol üzerinde bulunan velîlerin sahip olduğu ilmin birtakım klişeleşmiş sözlerden, bu konuda ileri sürülmüş düşüncelerden veya kitapların satır aralarından kopyalanmış olmadığını sık sık vurgulamıştır.

         İSLÂM DÜŞÜNCE TARİHİNE DAİR GÖRÜŞLERİ

 İbnü’l-Arabî diğer dinlere mensup bazı filozof ve düşünürler karşısında izlediği tutumu müslüman düşünürlerin fikirlerine karşı da sergileyerek benzer eleştirilerde bulunmuştur. İbnü’l-Arabî, kendisine Kur’an verilen kimseye ilm-i kâmil verilmiş olduğunu ve mahlûkat içerisinde Muhammed ümmetinden daha mükemmel bir ümmet olmadığı görüşünü ortaya koyarak (el-Fütûĥât, II, 107) bu ümmeti tahlile başlamış, müslümanları kendi içinde havas ve havassın havassı şeklinde bir derecelendirmeye tâbi tutmuştur. Ona göre ümmetin genelini (avam) halk, özelini (havas) fakihler, kelâmcılar ve filozoflar, seçkinlerini (havassü’l-havas) ise muhakkik sûfîler oluşturur.

        Muhakkik sûfîler nebevî yolu takip eder, filozoflar ise sadece kendi nazarlarına dayanırlar. Muhakkik sûfîlerle felsefecilerin fikirlerinin birtakım farklılıklar göstermesi onların metotlarına da yansımıştır. Meselâ muhakkik sûfîler görüşlerini ifade ederken münakaşa ve cedel yolunu hiç kullanmamışlardır, felsefe ve kelâm ise neredeyse münakaşa ve cedelden ibarettir (Kitâbü’l-Fenâǿ, s. 8).

İbnü’l-Arabî’nin “akıl sahibi” kavramını açıklarken getirdiği yorum, bir yönüyle tarihî süreçte belki de en fazla tahrife uğramış olan bu kavramın gerçeğine ışık tutarken diğer yönüyle felsefenin onun nazarında geldiği noktayı göstermektedir. İbnü’l-Arabî, ilâhî maarifin münzel kitaplarla “inme”, resuller ve nebîler dilinden “nutk olunma” ve akıl sahiplerince “akledilme” sürecine tâbi olduğunu söyler ve “akıllı kişiler” ifadesiyle birtakım filozofları ve kelâmcıları kastetmediğini özellikle vurgular.

 Ona göre akıllı kişiler nebîler ve resullerin yolundan giderek çeşitli riyâzet, mücâhede ve halvet şekilleriyle nefislerini terbiye edip kalplerini saflaştırarak ulvî âlemden gelen vâridâtla ilham sahibi kılınmış kimselerdir. Benzerlerinin kendi zamanında da bulunduğunu bildirdiği söz ve cedel sahibi kimselerin ise bütün fikirlerini tamamen öncekilerden aldıkları kavramlar üzerine bina ettiklerini, bunu yaparken o kişilerin kullandığı mânayı da çarpıttıklarını, ancak akıl sahibi olanların onlara pek iltifat etmediğini, çünkü bunların dini hafife aldıklarını, Allah’a ibadet eden kulları küçümseyerek onlarla alay ettiklerini söyler.

Onların kalplerini dünya sevgisi, makam ve mevki hırsı kaplamış olduğundan ilmin hakikatinden sapmışlar, Allah da onları zelil ederek emirlerin kapısına ve cahillerin idaresine muhtaç etmiştir (el-Fütûĥât [nşr.], V, 103-105).

İbnü’l-Arabî hakikat ilmi yolunda olan müslüman düşünürleri de iki gruba ayırır. Birinci grup filozoflar ve onlara tâbi olanlardır; bunlar sadece akılları ve fikirleriyle hareket ettikleri için yollarını şa-şırmışlardır. İkinci grup ise resuller, nebîler ve evliyanın seçkinleri, yani Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Bâyezîd-i Bistâmî, Ferkad es-Sebahî, Cüneyd-i Bağdâdî, Hasan-ı Basrî gibi muhakkik sûfîlerdir (Kitâbü’l-İsfâr, s. 9).

            Müslüman filozoflara yönelik bu değerlendirmelerden sonra İbnü’l-Arabî kelâmcıları tahlil eder. Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Ebû Hâmid el-Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi kelâmcıların oluşturduğu bu grubun kendisinin de benimsediği bazı görüşleri bulunduğunu, ancak fikirlerinin çoğuna katılmadığını söyler. Meselâ eserlerinde adını en fazla zikrettiği düşünür olan Gazzâlî’nin, “İmkân âleminde şu var olan âlemden daha mükemmeli yoktur” şeklindeki görüşünü ve Bâtınîler’i tenkit etmesini desteklerken Allah-âlem irtibatı konusundaki görüşünü eleştirir. Başka bir yerde “nübüvvet-i mutlaka” konusunda birçokları gibi Gazzâlî’nin de bilgisi olmadığını, onun sıddıkıyyet ile nübüvvet arasındaki bu makamı inkâr ettiğini söyler.

Öte yandan Kimyâ-yı Saâdet adlı kitabında nübüvvetin kesbî olduğunu ileri sürdüğünü iddia ederek Gazzâlî’yi eleştirenlere karşı “kastı bu değildi” diyerek onu savunur

Kendisinde istidat sezdiği Fahreddin er-Râzî’ye bir mektup yazarak takip ettiği metodun yanlış olduğunu ve tasavvufla daha ciddi olarak ilgilenmesi gerektiğini bildirmiştir.

          İbnü’l-Arabî’nin vahdet ve kesret görüşünün Eş‘arîler’in cevher ve arazlar hakkındaki görüşlerine, kader görüşünün yine onların kader görüşüne, ilâhî sıfatlar konusundaki görüşlerinin de Mu‘tezilîler’e benzediği söylenebilir. Mu‘tezile’nin, Allah’ın sıfatları ile zâtının bir olduğu görüşünü ifade etmek için kullandıkları “O kendinden işitir, görür, bilir” sözünü aynen tekrarlamakta bir beis görmediği hissedilir (el-Fütûĥât [nşr.], III, 267). Onun “a‘yân-ı sâbite” görüşü Mu‘tezilîler’in “ma‘dûmât”ı ile benzerlikler gösterir. Aynı şekilde küllîler görüşü İbn Sînâ’nın bu konudaki görüşüne benzer.

Bazan kendi görüşüyle kelâmcıların görüşlerinin örtüşebileceğini söyleyerek telifçi bir tutum izlediği de görülür. Meselâ âhirette Allah’ın gözle görülemeyeceğini söyleyen Mu‘tezile için, “Doğru söylüyorlar, ... biz ancak bizi görürüz” dedikten sonra gözle görmenin mümkün olacağını söyleyen Eş‘arîler için de, “Onlar da doğru söylüyorlar” diyerek bu yaklaşımın gerekçelerini izah eder (el-Fütûĥât, IV, 245).

Bütün bunlara rağmen onun ilke olarak kelâm ilminin öncüllerini ve metodunu pek benimsemediği anlaşılmaktadır. Ona göre kelâmcılar cevher ve arazdan başka bir şeyden bahsetmezler. İnsanların çoğunun ise bu tür bir ilme zaten ihtiyaçları olmadığını, kelâmcıların insanlara verebilecekleri bir şeyleri bulunmadığını belirterek onlardan halkı halleri üzere bırakmalarını, onları tekfir etmemelerini ister. Kelâmcıların, “Ancak kelâm kitaplarını okumak suretiyle doğru itikada sahip olunabilir, yoksa imandan çıkma tehlikesi vardır” şeklindeki sözlerine de, “Ben böyle bir görüşten Allah’a sığınırım” cümlesiyle karşılık verir. Ona göre bir şehirde bir kelâmcının bulunması yeterlidir (el-Fütûĥât [nşr.], I, 156-157, 161). Fakat her ne olursa olsun İslâm, Eş‘ariyye ve Mu‘tezile gibi kelâm mezheplerinin üzerine damgasını vurmuş olduğundan İbnü’l-Arabî, bunların da müslüman olduğuna hükmetmiş, kendilerini kesinlikte tekfir tmemiş, ancak bazı konularda hata ettiklerini söylemiştir (el-Fütûĥât, II, 523).

         İbnü’l-Arabî’nin felsefe, kelâm ve fıkha yönelik görüşleri açık iken onu bu disiplinlerin çatısı altında incelemek bilimsel olarak hatalı bir davranıştır. İbnü’l-Arabî’yi bu gibi kendisine yabancı yapıların çerçevesine yerleştirmeye çalışmak, bu bakış açılarına ne ölçüde uyup uymadığı konusunda onu yargılamaktan başka bir değer ifade etmez. İbnü’l-Arabî’yi tekfir ve tenkit edenlerin çoğunun kelâmcı veya fıkıhçıların arasından çıkmış olması da aslında bir bakıma kendisinin onlardan farklı bir metodoloji izlediği konusundaki ikazlarını haklı çıkarmaktadır. Yer yer felsefeciler onun görüşlerini anlama ve yorumlama konusunda daha farklı sonuçlara varmışlardır. Özellikle İşrâkī eğilimler taşıyan felsefî okulların takipçileri üzerinde İbnü’l-Arabî’nin tesiri inkâr edilemez. Bu yönüyle İbnü’l-Arabî, İslâm felsefesini peripatetizmin indirgemeci tekelciliğinden kurtararak ona ezoterik ve irfanî açılımların da katılmasını sağlayan bir düşünürdür.

          Ehlullahın yani resuller ve velîlerin gerçek hakîmler olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî (a.g.e., II, 16, 523), metafizik ilimlerde keşif ehli muhakkik sûfîlerin otoritesinin ve üstünlüğünün güneş gibi apaçık bulunduğunu, ancak bunu herkesin anlamasının mümkün olamayacağını söyler. Zira ona göre kalbin biri zâhir, diğeri bâtın iki yüzü vardır. Kalbin bâtın vechesi değişiklik (mahv) kabul etmez; çünkü o mücerret ve muhakkak bir ispattır, sübûttur. Zâhir vechesi ise değişiklik kabul eder. Bu durumda kalp hem değişme hem de sebat levhasıdır. Ondaki ispat (sabitlik) bir zaman sürer, sonra, “Allah dilediğini siler (mahv), dilediğini de sabitleştirir (ispat) ve kitapların anası (ümmü’l-kitâb) O’nun indindedir” (er-Ra‘d 13/39).

Eğer kitap sahibi kitabın tamamına iman ederse asla dalâlete düşmez. Fakat bir kısmına inanır da bir kısmını inkâr ederse kâfir olur. Ona göre, “Onlar kitabın bir kısmına inanıyoruz, bir kısmına ise inanmıyoruz derler de bu ikisi arasında kendilerine bir yer ararlar. İşte bunlar kâfirlerin ta kendileridir”(en-Nisâ 4/150-151) âyetinin, ehl-i rüsûm ile ve salt fikrî görüşle yetinen filozofların ve kelâmcıların büyük bir kısmıyla münasebeti vardır. Zira onlar Allah’ın velîlerinin bizzat müşâhede ettikleri mânevî sırlardan akıl ve bilgi seviyelerine uygun düşenlerini alır, düşmeyenlerini reddeder, kendi delillerine ters olduğu için “bunlar yanlıştır” derler.

 İbnü’l-Arabî, Allah’ın velîlerine muhalefet edip onlara karşı çıkanların âkıbetlerinden korktuğunu belirterek sûfî Ruaym’ın, “Kim hakikat ehli sûfîlerle oturur da onların bizzat tahakkuk ettirdikleri bir şeyde onlara muhalefet ederse Allah o kişinin kalbinden iman nurunu çekip alır” sözünü nakleder ve bu söze kendisinin de aynen katıldığını ifade eder.(Kitâbü’l-Fenâ, s. 7).

          Bununla beraber İbnü’l-Arabî sûfîleri de bir tasnife tâbi tutmuş, bunların içerisinde “bizim ashabımız” dediği muhakkikleri diğerlerinden farklı değerlendirmiştir. Muhakkiklerden kastının “ashâb-ı kulûb” yani hakikat, tahkik, müşâhede ve mükâşefe ehli olduğunu, her âbid, zâhid ve sûfîyi bu kapsam içerisine almadığını özellikle belirtir (el-Fütûĥât, I, 261).

Onun eserlerinde 300’den fazla sûfî şahsiyetin adı geçmektedir. Ancak özel olarak önem verdiği muhakkik sûfîler taifesinin kimler olduğunu öğrenmek amacıyla eserleri tarandığında başlıca şu isimlerle karşılaşılmaktadır: Hasan-ı Basrî, Ferkad es-Sebahî, Hâris el-Muhâsibî, Zünnûn el-Mısrî, Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî, Hakîm et-Tirmizî, Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdâdî, Hallâc-ı Mansûr, Ebû Bekir eş-Şiblî, Muhammed b. Abdülcebbâr en-Nifferî, Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, İbn Berrecân, İbnü’l-Arîf, Abdülkādir-i Geylânî ve Evhadüddîn-i Kirmânî. Bunlar arasında ünlü kimyacı ve tabiat felsefecisi Câbir b. Hayyân ile felsefenin, İslâm dünyasının doğusundan Endülüs’e geçmesini sağlayanların başında gösterilen İbn Meserre’nin de bulunması ilgi çekicidir.

TDV den alınmıştır                                                               ӿ

                                                                                                                          Necdet İÇEL