MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABİ’NİN VAHDET-İ VÜCÛD MESELESİ (4)

İbnü’l-Arabî, 603 (1206) yılında Kahire’ye gelip bir sûfî cemaatinin yanında ikamet ettiği sırada bir gece karanlık bir odada istirahat ederken ansızın bedeninden saçılan nurlarla her tarafın aydınlandığını gördüğünü söyler. Anlattığına göre tam bu esnada güzel yüzlü ve hoş sözlü bir kişi peyda olmuş, kendisine Allah tarafından gönderilmiş bir elçi olduğunu, telâşlanmamasını ve tebliğ edeceği bazı hakikatleri dikkatli dinlemesini söylemiştir.

Bu zatın ona söyledikleri şunlardır: “Şunu iyi bil ki hayır vücûdda, şer ise ademdedir. Allah, vücûduna aykırı bir vâhid kıldığı insanı lutfu ile yarattı. İnsan önce O’nun isim ve sıfatlarıyla ahlâklandı. Sonra zâtını görüp bunlardan fâni oldu. Kendisiyle kendisini gördü. Böylece sayı aslına döndü. Şu halde O var ama sen yoksun” (Muhâđaratü’l-ebrâr, II, 24). Bu ilâhî tâlimattaki, “O var ama sen yoksun” sözü İbnü’l-Arabî’nin bütün dikkatini sadece hakiki vücûdda toplamasına ve O’ndan gayrisinı âdeta görmemesine yol açmıştır. Ona göre vücûd yanında mevcûdun sözü bile olamaz, çünkü aslında Hakk’ın vücûdundan başka bir şey yoktur (el-Fütûĥât, II, 484).

İbnü’l-Arabî’nin, kelimenin en kesin anlamında “vücûd”un ancak ve ancak hakikatte mutlak vücûd için kullanımının doğru ve yerinde olacağı, izâfî olanın ise bu yapısından ötürü yine kelimenin en köklü mânasında bu unvanı (vücûd) kullanmaktan menedildiği, ancak mutlak vücûdun vücûd ismini ona ödünç vermesi halinde bunu kullanabileceği konusundaki kesin ve net görüşleri, muhaliflerinin onun mevcûdatın ve âlemin yani izâfî olanın hakikatini inkâr ettiğini düşünmesine sebep olmuştur. Fakat onun asıl gayesi ve çabası, izâfî olanların hakikatlerinin nerede olduğunu göstermeye çalışmaktan başka bir şey değildi.

         İbnü’l-Arabî’ye göre vücûd, Hakk’ın zâtını yine kendi zâtıyla bulması demek olduğundan vücûd O’nun zâtından, O’nun sıfatlarından ve O’nun fiillerinden başka bir şey de olmaz. Bu en kesin mânasında vücûd esasen birdir; mevcûdat ise onun tecellîlerinden ibarettir. Bu durumda muvahhid, görüntüdeki çeşitliliğe ve çokluğa rağmen hakikatte birlik ve bir varlık olduğunu keşfedip bunu tasdik eden kimse demektir. Böyle olunca bu kişinin yaptığı iş “vücûdun hakikatini birlemek”tir. Zira İbnü’l-Arabî’ye göre şirk vücûdun çokluğu demektir. Bu sebeple onun bütün eserlerinde herhangi bir muayyen etiket koymadan anlattığı şeyler hep bu “muvahhidin işleri”nden başkası değildir. Ancak onun hiçbir zaman belirli bir teknik terimle karşılama ihtiyacı hissetmediği bu muvahhidlik eylemi daha sonraki yıllarda bazı müellifler tarafından teknik bir terim halinde kavramsallaştırılmış ve adına da “vahdet-i vücûd” denilmiştir.

Sanılanın aksine bu tabir bir terim olarak İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin hiçbir yerinde geçmez. Çünkü o bu mânayı bir değil birçok ibare, istiare ve kelimeyle anlatır. Tesbitimize göre İbnü’l-Arabî vahdet-i vücûd tabirini sadece, “Bana senin vücûdunun vahdetini şühûd ettir” (Evrâdü’l-üsbûiyye, s. 43 [cuma gecesi virdinde]) anlamındaki bir duasında kullanmıştır. Fakat görüldüğü gibi vahdet-i vücûd ifadesi burada bir terim olarak kullanılmamıştır.

          Yine yaygın kanaatin aksine İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin İslâm düşüncesine katkısı vahdet-i vücûd kavramından ibaret değildir. Meselâ “kesretü’l-ilm, kesretü’l-âlem” kavramları da en az vahdet-i vücûd tabiri kadar önemlidir. İbnü’l-Arabî hiçbir zaman âlemin gerçekliğini inkâr etmiş değildir. Çünkü her şey vücûd içerisinde yer aldığı, vücûdun dışında bir şey olmadığı için âlemin inkârı vücûdun da inkârı demek olur. Ayrıca kesretin de kökleri Hak’tadır. Vahdet-i vücûd tabiri, bilinen terim mânasına yakın anlamıyla ilk defa Sadreddin Konevî ve daha sonra da talebesi Saîdüddin el-Fergānî tarafından kullanılmıştır. Ancak onların bu kavrama yükledikleri anlam yine de çok esnek ve şeffaftır. Bu sûfîler, üstatlarının tevhide dair görüşlerini bazan bu tabirle ifade etmişlerse de özellikle ve ısrarla bu kavramı tercih etmiş değillerdir; esas gayelerinin bu kavramla anlatılmak istenen şey olduğu, aynı mânayı bazan başka tabirler de kullanarak anlatmalarından anlaşılmaktadır.

         VAHDET-I VÜCÛD VEYA VAHDET-I ŞÜHÛD

İbnü’l-Arabî’nin yukarıdaki münâcâtının hatırlattığı diğer bir husus da yine daha sonraki yıllarda bir polemik konusu haline gelecek olan vahdet-i vücûd ile vahdet-i şühûd arasındaki tenâkuz meselesidir. Müstakil çalışmalara konu olmuş bu önemli konuda, İbnü’l-Arabî vahdet-i vücûdcudur ve vahdet-i şühûda karşıdır gibi bir fikir ileri sürmek, onun görüşlerini enine boyuna incelemeden verilmiş acele bir hükümdür. Burada onun bu iki terimi hiç kullanmadığını özellikle belirtmek gerekir.

Bu konunun bir problem haline getirilmesinin bazı fikrî ve içtimaî sebepleri olduğu söylenebilir. Tevâcüd, vecd, vücûd yoluyla elde edilen ve adına ilk vücûd veya “bulmak” mânasında vücûd denilen cem‘ makamındaki vücûdu  bazı müelliflerin nihaî vücûd zannetmeleri probleme yol açan fikrî sebeplerin başında gelir. İbnü’l-Arabî, O’nun vücûdunun hakikatini bilene rabbin şühûdunun verildiğini söyler (el-Ĥikemü’l-ilâhiyye, s. 154). Ancak ona göre şühûd ilmîdir, ilim ise kesret demektir. Bu durumda ortada hâlâ bir şâhid ve meşhûd ikiliği bulunmaktadır. İbnü’l-Arabî, kâmil olan âriflerin “vücûdda ehl-i şühûd” olduklarını söylerken (el-Fütûĥât, II, 529) şühûd ile meşhûd olacak olanın aslında yine vücûddan başka bir şey olmayacağını belirtir.

 Bu noktadan hemen sonra onun bir de cem‘u’l-cem‘deki vücûd, yani “olmak” mânasındaki vücûd olarak anladığı bir ikinci vücûd tefsiri söz konusu olup nihaî hedef de bu mertebedir. Bu durumda vücûd zâtî bir mahiyet iken şühûd sıfatî bir keyfiyettir. Yani vücûd Hakk’a ait iken şühûd insana ait olmaktadır. İbnü’l-Arabi bir yerde bunu şöyle ifade eder: “Her ne şey ki vücûddadır o Hak’tır ve her ne ki şühûddadır o halktır” (a.g.e., III, 306). Ona göre umûm-i vücûd Allah’ındır, umûm-i şühûd ehlullahındır.

Vücûdunu kayıt altına alan şühûdunu da kayıt altına almış olur ki böylesine ehlullah denemez (a.g.e., III, 161). Bütün bunlardan İbnü’l-Arabî’de vücûdun tasavvufî-ontolojik, şühûdun ise tasavvufî-epistemolojik bir kavram olduğu anlaşılmaktadır. Netice olarak bu durumun hiçbir zaman onda bir problem olmadığı, yerine göre her iki kavramı da beraberce işlediği söylenebilir. Çünkü ona göre ehl-i tahkîk denilen kimseler, hem şühûd hem de vücûd tariklerinden ulemâ-billâh olanlardır (a.g.e., III, 101). Ayrıca zaten ona göre ehl-i vücûd ve ehl-i şühûd nihayetinde ahadiyyetü’l-cem‘ makamında bir ve aynı şey olacaklarından ortada tartışılacak bir konu da yoktur.

         VAHDET-I VÜCÛD VE PANTEiZM

İbnü’l-Arabî’nin görüşleri üzerinde çalışan bazı şarkiyatçılar, bu görüşlerin kendi kültürleri içerisinde karşılığını bulma yoluna gitmiş ve bunun için “panteizm” kelimesini seçmişlerdir. Onların bu yaklaşımları Batı’da yetişmiş bazı müslüman ilim adamları tarafından da benimsenmeye başlanınca ortaya tam bir kavram kargaşası çıkmıştır. Halbuki İbnü’l-Arabî’nin hakikatte, “Vücûdda yalnız Hak vardır” esasından kaynaklanan görüşleriyle felsefede tartışılan monizm veya panteizm akımları arasında kıyas kabul etmez farklılıklar vardır. Özetle söylemek gerekirse vahdet-i vücûd mektebi mâsivallahı Hakk’a tâbi kılmaya çalışırken panteizm Hakk’ı mâsivallaha tâbi kılmaktadır. Panteizm, şehâdet âlemini tanrılaştırarak mâverâyı inkâra ve ilhâda kadar götürmüş bir felsefedir; İbnü’l-Arabî’nin görüşleri ise Hakk’ı her mertebede tanıyıp tasdik edebilme yoludur. İbnü’l-Arabî panteist değildir, nerede cem‘ ve nerede fark olduğunun bilincindedir. Sofistlerin eşyanın hakikatleri olmadığı şeklindeki görüşlerine katılmadığını söylemesi (a.g.e., III, 525) ve “elhamdülillâh” sözünü izah ederken bunun Hakk’ın ezelî vücûdunu hâdis olan vücûdundan gizlediğini, abdin vücûdunun ilâhın vücûdundan ayrılma makamındaki bir söz olduğunu belirtmesi (a.g.e., II, 189), Hakk’ı nur, kevni zulmet olarak adlandırıp bu ikisinin gece ve gündüzde olduğu gibi bir araya gelemeyeceğini, zira bunlardan her birinin diğerinin üzerine bir hicap çektiğini söylemesi (a.g.e., II, 549) İbnü’l-Arabî’nin panteizmi konusuna kendisinin verdiği cevaplardır. Ayrıca Gazzâlî’nin Bâtınîler’e yönelik tenkidine İbnü’l-Arabî’nin de katılmış olması bu bakımdan önemlidir.

         SEYRÜ SÜLÛK

İbnü’l-Arabî’nin varlık görüşünün felsefecilerin görüşünden en önemli farkı, diğer önde gelen mutasavvıflar gibi onun da bütün bu hakikatlerin salt akıl yürütme ve teorik çalışmalarla gerçekleşemeyeceğini ileri sürmesidir. Vücûd bilgisine ancak seyrü sülûk ile sahip olunabileceğini söyleyen İbnü’l-Arabî vücûdu anlatırken O’na doğru yolculuğun muhtelif merhaleleri bulunduğunu, her merhalede ayrı haller yaşandığını ve ta-biatıyla bu yola koyulmuş yolcuların da farklı farklı olduklarını belirtir. Ona göre vücûd içinde Allah Teâlâ’dan, O’nun sıfatlarından, O’nun fiillerinden başka bir şey yoktur. Hep (kül) O’dur, O’nunladır, O’ndandır ve O’nadır. Eğer O “bir göz açıp kapayıncaya kadar” şu âlemden gizlenecek olsaydı bu âlem bir anda yok olurdu. Âlemin bekāsı ancak Allah’ın ona bakması, onu korumasıyladır. Ancak nurunun zuhurunun şiddetinden dolayı idrakler O’na eremez, âciz kalır. Bu sebeple O’nun zuhuru aynı zamanda kendine hicap olmuştur.

          İbnü’l-Arabî bu noktada önce Allah’a doğru yolculuğun (sülûk) keyfiyetini, sonra O’na kavuşmayı (vüsûl), huzurunda durmayı (vukuf), O’nu müşahede edecek yerde oturmayı (cülûs) ve bu buluşmada O’nun söyleyeceği şeyleri anlatır. Bundan sonra O’nun yanından O’nunla ve O’nda müstehlek bir halde fiiller hazretine geri dönüşü anlatır. Bu artık bir daha geri dönüşü olmayan bir makamdır.

Hakk’ın yolu bir olmakla beraber yolcuların mizaçları, onları bu yola iten sebebin süreklilik durumu, ruhaniyetlerinin kuvvetli veya zayıf oluşu gibi hallerinin muhtelif olmasından dolayı bu yol değişik gibi gözükür. Bu yolculuğa çıkmadan önce ilk söylenmesi gereken şeylerden biri geçilecek konakların (vatan) tanıtılmasıdır. Bunlar içerisinde mevârid vakitlerinin gerçekleşeceği mahallerdir.

Her ne kadar bunların sayısı çoksa da hepsini şu şekilde toplamak mümkündür: “Elestü birabbiküm?” ve unsûrî vücûdumuzla ondan ayrılış, şu an içerisinde bulunduğumuz dünya, hem küçük ölümde (uyku) ve hem de büyük ölümde içerisinden geçeceğimiz berzah, “sâhire” arzında haşir ve “hâfire”ye intikal, cennet, Hakk’ın rü’yetinden başka bir nimete gerek olmayan “kesîb”. Bütün bu vatanlar içerisinde birtakım mevziler vardır ki bunlar da âdeta vatan içinde vatandır. Bunların hepsini kavramak insan gücünü aşar. Allah kendilerini ademden vücûda getirdiğinden beri insanlar hep yolcu (müsâfir) olmuşlardır. Bu yolculuğun ilk zamanlarında Allah hakkında-ki bilgi doğrudan O’ndan hâsıl olmaz. Sonra bir ikinci zaman yaşanılır ki orada O’nun hakkında ilk zamanı yaşarken oluşan ilmin sûreti müşahede edilmeye başlanır.

 Böylece “bilmek”ten “bulma”ya “ayn”a, öze, hakikate intikal edilir (Risâletü’l-envâr, s. 9-13). İbnü’l-Arabî’nin vücûda doğru tasvir ettiği bu yolculuk, dairenin “kavs-ı urûc” adı verilen yükselen yarım küresi üzerinde gerçekleşir.

 Bu kesretten vahdete doğru bir yolculuk, bir seyirdir. Bu seyrin çeşitli merhaleleri vardır.

1. Seyr ilallah.

 Bu, nefis mertebesinden vücûd-i hakîkîye doğru olan seyr-i ma‘nevîdir. Allah’ın isim tecellîlerinin başlamasına işaret eder. Seyrin bu ilk merhalesinin nihayeti vahdet yüzünden beşeriyet hicabının kaldırılmasıdır.

2. Seyr fillâh.

Sâlikin Allah’ın isimleriyle tahakkuk ettikten sonra sıfatları ile sıfatlanıp ahlâkıyla ahlâklanmak suretiyle beşerî sıfatlardan fâni olmasıdır. Bu ikinci seferin nihayeti hazret-i vâhidiyyedir. Burada ledünnî ilimler münkeşif olur.

3. Seyr ma-allah.

Sâlikin ayn-ı cem‘ ve hazret-i ahadiyyete terakki ettiğini gösterir. Kesret lekesi tamamıyla silinmezse bu makama “kābe kavseyn makamı”, silinirse “ev ednâ makamı” denir. Bu seferin nihayeti zıtların ve kayıtlanmanın zeval bulmasıdır. Bu da hem zâhiren hem bâtınen aynü’l-cem‘ mertebesinde mahvolmaktır. Bu kişiye “meczûb-i ilâhî” denir. İkinci ve üçüncü seyirler aslında bir tek seyir olarak da ele alınabilir.

 Bu durumda üç seyir söz konusu olur. Bu üç çıkış seyrinden sonra tamamen ilâhî seçime dayalı olarak pek az müntehîye nasip olan bir dördüncü (veya üçüncü) seyir daha vardır.

 4. Seyr anillâh.

 Cem‘den sonra tâliplerin kemale erdirilmesi ve irşada lâyık olanların irşadı için mahvdan sahva dönüş makamıdır. Bu makama fenâdan sonra bekā, mahvdan sonra sahv veya cem‘den sonra fark da denir. Bu seferin sonu, adalet istikametinde Hak’tan halka dönüp kesrette vahdeti ve vahdette kesreti müşahede ederek Hakk’ın halkla tecellî ve halkın Hak’ta izmihlâli mertebesidir. İbnü’l-Arabî, istese de istemese de her nesnenin hakikatinde bu şekilde Hakk’a doğru yolculuk yapmakta olduğunu söylemektedir. Çünkü her şey aslına rücû etmektedir.

 Ona göre bu yolcular da şu kısımlara ayrılır.

a) O’nun indinden sefer edenler.

Bunlar da üç kısımdır:

1. İblîs ve bütün müşrikler gibi kovulmuş olanlar;

2. Kovulmamalarına rağmen utançlarından dolayı geri çekilen günahkârlar; bunlar huzura çıksalar bile hayâları dâimî sûrette huzurda ikamet etmelerine muhalefet eder;

3. Tamamıyla seçimle seferde olanlar. Bu, Hakk’ın yanından halka gelen resullerin ve O’nun müşahedesinden nefisler âlemine dönen âriflerin seferidir.

b) O’na doğru sefer edenler.

Bunlar da üç kısma ayrılır:

1. O’na ortak koşarak, O’nu cisimleyerek, teşbihleyerek, misilleyerek ve O kendisi için, “Hiçbir şey O’nun misli olamaz” (eş-Şûrâ 42/11) demiş olmasına rağmen O’na nisbet edilmesi muhal olan şeyleri kendisine nisbet ederek sefer edenler; bunlar O’nun rahmetinden tardedildikleri için ebediyen O’nu göremeyeceklerdir;

2. O’na lâyık olan ve kitabında müteşâbih olarak kendisini tanımladığı şeylerden dahi O’nu tenzih edenler. Bunlar, bu kesintisiz tenzihlerinin ardından şirke ve teşbihe düşme korkusundan dolayı hep, “Allah, kitabında ne dediğini kendisi daha iyi bilir” deyip susarlar. Ancak bunlar da nihayetinde O’na gerekli ihtiramı göstermeyen ve kapının dışından içeri bakma durumunda kalan kimselerdir; bu durumlarıyla da ilâhî ikaza muhatap olurlar. Ardından bu gibileri şefaatçiler karşılar ve onlar için ellerinden geleni yapmaya çalışırlar;

3. Mâsum ve mahfuz olanlar. Bunları üns ve naz kaplamıştır. Diğerlerinin aksine bunlar korkmazlar, çekinmezler, üzülmezler. Çünkü korku ve üzüntüyü geçmişlerdir. Bu sayede, “En büyük dehşet dahi onları tasalandırmaz. Melekler bunları, ‘İşte size vaad edilmiş olan mutlu gününüzdür’ diyerek karşılarlar” (el-Enbiyâ 21/103) meâlindeki âyetin işaret ettiği zirve noktasına ulaşmış olurlar.

 c) O’nda sefer edenler.

İbnü’l-Arabî bunları ikiye ayırır:

 1. O’nun hakkında akılları ve fikirleriyle sefer eden filozoflar ve onlara tâbi olanlar. Bunlar yolu şaşırmışlardır; çünkü kendilerine rehber olarak sadece kendi fikirlerini almışlardır;

2. O’nun tarafından sefer yaptırılan resuller, nebîler ve evliyanın seçkinleri (Kitâbü’l-İsfâr,s.8-9).

          Vücûda doğru bu şekilde seyrü sülûk eden kişinin çıkacağı basamaklarda kendisinde önce bir “tevâcüd” hali baş gösterecektir. Tevâcüd vecdin hâlen talebidir; henüz yolun başında olan kişide istidat yetersizliğinden ve vecd noksanlığından dolayı, kendisini vücûda götürecek bir vasıta olan vecd halinin bir türlü elde edilememesi üzerine başvurulan bir alıştırma yöntemidir. Fakat seyrü sülûkta böyle bir tevâcüd hali her zaman şart değildir; tevâcüd halini hiç yaşamadan doğrudan bir üst basamağa geçenler de çoktur. Muhakkik sûfîler, zorlama ile ulaşılan tevâcüd halinin bazı mahzurları da olduğunu söylemiş ve bidâyet noktasındaki bu sâlike yardımcı olmak için neler yapması gerektiğini izah etmişlerdir. İbnü’l-Arabî’ye göre esasen bu tevâcüd halleri ârifler indinde münâfıklık ve mürâîlik koktuğu için hoş görülmemektedir (el-Fütûhât, II, 535).

           Seyrü sülûkta tevâcüd hali kuvvetlendikten sonra yavaş yavaş vecd hali kendini gösterir. Bazıları doğrudan vecde ulaşırlar. Vecd, kasıt ve zorlama olmaksızın istidat sahibi sâlikin kalbine tesadüf eden bir şeydir; kulun iradesi olmadan Allah’tan gelen bir feyiz, lutuf ve ihsandır; kalbin işitmesi ve görmesidir. İradenin tesiri olursa bu vecd değil tevâcüd olur (a.g.e., II, 536). Vecd halinden irtifa ettikten sonra gelen mertebe vücûd mertebesidir. Hakk’ı tam mânasıyla bulabilmek, ancak beşerî duygu ve sıfatlar söndükten ve kaybolduktan sonra mümkün olur. Çünkü mevcûdda ne kadar zühd edilirse o kadar vücûd elde edilir (a.g.e., IV, 378).

Bu mertebeye eren kişiye artık vecd zevk vermez olur. Hakikat sultanı zuhur ettiği zaman beşerî varlık için bekâ tasavvur edilemez. Vücûd kulun helâk ve yok olmasını gerektirir. Kul bu konuda önce denizi gören (tevâcüd), sonra açılmak niyetiyle bir sandal temin edip ona binen (vecd) ve sonunda denize açılan (vücûd) kişiye benzetilir. Şu halde tevâcüd bidâyet, vücûd nihayettir, vecd ise bidâyet ile nihayet arasında bir vasıtadan ibarettir. Bu durumda vücûda giden yolculuk hallerinin tertibi şöyle olmaktadır: Her şeyden önce kişinin niyeti olmalıdır (kusûd).

Niyetinin ardından ya tevâcüd gelir veya doğrudan vecde girilir. Burası ilâhî şuâların gelmeye başladığı yerdir (vürûd). Bunu müşahede hali (şühûd), müşahedeyi ise vücûd takip eder. Artık sâhib-i vücûd olan kişide (vâcid) vücûdu miktarınca bazan fenâ (mahv), bazan da bekā (sahv) hali baskın olur. Bu iki halden hangisinin üstün olduğu meşreplerdeki zevklere göre değişir. Buradaki mahva “sönüş, eriyiş, bitiş” denir.

Mahvdan sonra sahva gelen kişi artık Hak ile söyler, Hak ile hareket eder. İbnü’l-Arabî’ye göre vücûd vecdde Hakk’ı bulmaktır. “Eğer sen vecd sahibi olduğun halde Hak senin meşhûdun değil ve O’nun şühûdu bizzat kendini ve etraftakileri müşahede etmekten seni alıkoymuyorsa sen vecd sahibi değilsin demektir”. Ayrıca şu da bilinmelidir ki vecdde Hakk’ın bulunmasının (vücûdü’l-Hak) şekli bilinebilecek bir şey değildir. Zira bu bilinmez bir şekilde gerçekleşir; vecd tam bir denk gelmedir, ne zaman gerçekleşeceği bilinemez (a.g.e., II, 538).

         NEFİS GÖRÜŞÜ

İbnü’l-Arabî, Yeni Eflâtuncu müslüman filozofların iddiasının aksine insanın nefs-i nâtıkasının nefs-i hayvânîden farklı olarak maddî ve küllî nefsin bir parçası olmadığını ve küllî nefisle birleşmeyeceğini söyler. Nâtık nefis veya ruh kendisinin bu âlemdeki geçici meskeni olan bedene tamamen zıttır. Bundan dolayı da ne hayvanî nefsin bir parçası ne de onun bir kuvvesidir. Aksine hayvanî nefsin bütün kuvvelerine hükmeden basit bir cevherdir ve âlem-i emrin bir üyesidir. En yüksek irfanî tecrübede bu nâtık nefis bütünü, birliği ve kendisinin de bu birliğin aynı olduğunu anlayacaktır. Bu mertebeye ulaşan nefis, keşfen ve zevken bütün mevcûdatın birliğini idrak edecektir. İbnü’l-Arabî’nin nefs-i nâtıkaya yüklediği mâna da filozoflarınkinden daha şümullüdür. “Aklî nefis” adını verdiği nefs-i nâtıka zâtında maddeden mücerred, fakat fiilinde maddeye yakın olan bir cevher olup bir adı da kalptir, ayrıca onun cismanî kalbe de taalluku vardır. Bâtını ruhtur. İnsanda âlim ve müdrik olan bu latifedir, dolayısıyla mükellef olan da budur.

           İNSAN GÖRÜŞÜ

İbnü’l-Arabî’nin teolojisinde insan çok önemli bir konumdadır. Çünkü rabbi bilmenin, tanımanın yolu insanı tanımaktan geçer. Ona göre bizim kendimiz hakkındaki ilmimiz O’nu bilmemizin aslıdır. Bu sebeple Allah’ın resulü, “Kendini tanıyan rabbini de tanır” demiştir.

Bizim varlığımız O’nun varlığına, O’nun bilinmesi de bizim bilinmemize bağlıdır. Yani bir vecihten O asıl oluyor, diğer bir vecihten biz asıl oluyoruz. İbnü’l-Arabî, bazı filozoflarla Gazzâlî’nin, “Allah âlemi nazar etmeksizin bilinir” iddialarını yanlış bulur (Fuśûś, s. 81). Kul hâlikına hicabdır. “Kendini bilen ancak o zaman rabbini bilebilir” denilmesinin sebebi de budur. Çünkü insan O’na delildir. Delil ve medlûl arasında özel bir irtibat vardır. İkisinde de birleşmeyen iki zıt bulunmaktadır (el-Fütûĥât [nşr.], V, 249).

          İbnü’l-Arabî’nin insan anlayışında merkezî konum insân-ı kâmile verilmiştir. Ona göre Allah’ın her bir peygamberi, avamın baktığı beşerî yönlerinin ötesinde bâtınî özellikleri açısından kâinatın metafizik ilkelerini, kozmik prensiplerini de meydana getiren ve ulûhiyyetle nâsûtiyet arasında âdeta birer berzah olan hakikatlerdir. Her bir peygamber, vücûdun en üst düzeyde tezahürünü veren bir hakikate (kelime, logos) tekabül eder. Bu “kelime”lerdeki ilâhî tecelliler olmasaydı Hakk’ın varlığının mahiyeti ebediyen bilinemezdi. Bu ilâhî tecelliyatın en yücesi “Âdemî kelime”, diğer bir ifadeyle “insân-ı hakîkî”, yani hakîkat-i Muhammediyye’dir. Bu insanın varlığa gelişi de âlemin var oluşunun sebebi ve teminatıdır. Mahlûkat içerisinde asıl olarak insân-ı kâmil rütbesi Hz. Muhammed’e aittir. Diğer kâmiller ona vekâleten insân-ı kâmildir. Allah’ın en mükemmel ve en üst tecellisi mertebe-i insan ve âdem-i hakîkîdedir. Bu mertebenin aslı hakîkat-i Muhammediyye denilen o nebevî kelimededir (logos). Diğer bütün peygamberler ve kâmil insanlar bu “kelime”nin (küllî akıl veya ilk akıl) tecellisinden ibarettir. Böylece insanın Allah’ın bütün sıfat ve kemâlâtını aksettirebilme kabiliyetinde bir varlık olduğu ortaya çıkınca Allah’ı bilebilmenin, tanıyabilmenin yalnız ona mahsus olacağı da anlaşılmış olur.

 TDV den alınmıştır                                                                       
                                                              ӿӿ

Necdet İÇEL